Home / Sách / Chương 5 – Có Không Mất Dấu

Chương 5 – Có Không Mất Dấu

Danh từ Thiền Tông xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ tám. Trước đó chỉ có những tên như Lăng Già Tông, Ðông Sơn Tông, Ðạt Ma Tông, Hà Trạch Tông, Ngưu Ðầu Tông v.v… Tất cả đều thuộc về truyền thống Phật giáo lấy thiền tọa làm cơ bản.

Vào giữa thế kỷ thứ năm, có một vị tăng người Ấn tên là Gunabhadra (Cầu Na Bạt Ðà La hay Ðức Hiền, 394-468) phiên dịch Kinh Lăng Già (Lankàvatàra) ra Hán văn. Học trò của Gunabhadra cùng với một số bạn hữu tổ chức học tập kinh này và lập thành một tông phái gọi là Lăng Già Tông. Kinh Lăng Già thường được xem như một kinh căn bản của Thiền học.

Vào thế kỷ thứ bảy, tại tỉnh Hồ Nam, một vị cao tăng tên Ðạo Tín (580-651) thành lập một tu viện chuyên về tọa thiền trên núi Ðông Sơn. Học trò của Ðạo Tín là Hoằng Nhẫn (602-675) tiếp tục giáo hóa hàng trăm đệ tử tại tu viện này. Trong số những cao đệ của Hoằng Nhẫn có Thần Tú, Huệ Năng và Pháp Trì. Thần Tú (706) sau này đi giáo hóa phương Bắc. Huệ Năng (658-713) đi giáo hóa ở phương Nam. Còn Pháp Trì (635-702) về ở chùa U Thê núi Ngưu Ðầu ở Nam Kinh để truyền giáo, thành lập Ngưu Ðầu Tông, trong đó Thiền có khuynh hướng Tịnh Ðộ. Hầu hết các sách vở thiền đều nói Pháp Dung (594-647), đệ tử của Ðạo Tín, là người sáng lập Ngưu Ðầu Tông. Kỳ thực Pháp Dung không sáng lập Ngưu Ðầu Tông, mà cũng không phải là đệ tử của Ðạo Tín(1).

Truyền thống khai sáng bởi Ðạo Tín và Hoằng Nhẫn được gọi là Ðông Sơn Tông, bởi cả hai người bắt đầu giáo hóa tại núi Ðông Sơn.

Thần Tú ở phương Bắc thành lập Bắc Tông. Sự sử dụng công án được phát sinh từ truyền thống Bắc Tông này.

Huệ Năng ở phương Nam thành lập Nam Tông. Kỳ thực chính đệ tử của Huệ Năng là Thần Hội (668-760) mới thực là người thành lập Nam Tông. Phần lớn những tài liệu về lịch sử thiền đều do Nam Tông cung cấp, bởi vì truyền thống Bắc Tông suy tàn sau đó chỉ vài thế hệ. Nam Tông khác Bắc Tông ở chỗ khai thác triệt để ý niệm Ðốn Ngộ trong khi Bắc Tông nghiêng về Tiệm giáo. Lúc bấy giờ thanh thế của truyền thống đã lớn, Thần Hội cảm thấy chủ yếu phải dựng lại lịch sử của truyền thống Thiền.

Do đó, sử dụng những sự kiện lịch sử, Thần Hội đã vạch ra truyền thống thiền Ấn Ðộ với hai mươi tám vị tổ sư bắt đầu là Ca Diếp tổ thứ nhất cho đến Bồ Ðề Ðạt Ma tổ thứ 28, và truyền thống thiền Trung Hoa với sáu vị tổ bắt đầu từ Bồ Ðề Ðạt Ma, qua Huệ Khả, Tăng Xán, Ðạo Tín, Hoằng Nhẫn đến Huệ Năng, tức là thầy của chính mình.

Theo Thần Hội chính Bồ Ðề Ðạt Ma là người đầu tiên đã trao truyền kinh Lăng Già cho Huệ Khả. Tăng Xán, tác giả “Tín Tâm Minh”, là đệ tam tổ; Ðạo Tín trở thành đệ tứ tổ; Hoằng Nhẫn đệ ngũ tổ; Huệ Năng đệ lục tổ, và chính Thần Hội là người chính thức thừa kế Thiền.

Những sử liệu của Nam Tông cố nhiên nhắm tới tạo uy tín truyền thống cho Nam Tông và những điều nói về Bắc Tông do đó hẳn nhiên là không phản chiếu đầy đủ sự thực. Thần Hội đả kích Bắc Tông vì Bắc Tông lúc đó rất thịnh hành và khuynh hướng tiệm giáo của Bắc Tông lúc đó đang gây trở ngại cho Nam Tông khá nhiều. Bắc Tông lại được giới vua quan ủng hộ; trong khi Nam Tông chỉ được sự ủng hộ của giới Nho gia và Ðạo gia. Lúc này truyền thống được gọi là Ðạt Ma Tông. Danh từ Thiền Tông vẫn chưa ra đời.

Trong lúc đó tại núi Ngưu Ðầu, trong truyền thống Ngưu Ðầu do Pháp Trì thành lập, có Huyền Tố (668-752) nỗ lực xiển dương ý niệm “bất lập văn tự”. Ý niệm này, cùng với phương pháp sử dụng công án do Bắc Tông sáng tạo ảnh hưởng rất lớn tới các tông phái thiền về sau.

Bắc Tông tiêu trầm dần dần, trong khi Nam Tông phát triển mạnh. Sau Thần Hội, ta thấy có những cao tăng như Hy Thiên (700-790), Ðạo Nhất (707-786) và Pháp Khâm (714-792) v.v… Từ đó xuất hiện năm tông phái Thiền nổi tiếng: Lâm Tế, Tào Ðộng, Quy Ngưỡng, Vân Môn và Pháp Nhãn. Những tông phái này sau được truyền sang Nhật Bản, Cao Ly và Việt Nam, thịnh hành nhất là hai phái Lâm Tế và Tào Ðộng.

Sau Thần Hội, ngoài danh từ Ðạt Ma Tông, người ta còn gọi truyền thống Thiền là Hà Trạch Tông, vì Hà Trạch là nơi cư trú của Thần Hội. Danh từ Thiền Tông xuất hiện trong thời đại cửa thiền sư Bách Trượng (739-808) người đã tạo ra pháp chế Thiền môn, gọi là “Bách Trượng Thanh Quy” đưa sinh hoạt Thiền tách ra độc lập với Luật Viện.

Thiền là Phật giáo, nhưng là một hình thái Phật giáo của khu vực địa lý chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa. Cây Thiền Trung Hoa đem trồng ở những mảnh đất Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam đã có thể mọc lên tươi tốt, và hình thái tuy có những điểm khác biệt với hình thái của Thiền Trung Hoa, nhưng tựu trung, sự nhận diện vẫn rất dễ dàng. Ðã có một số các nhà học giả và các vị thiền gia muốn đem cây Thiền trồng ở Âu và Mỹ. Công việc này liệu có thành công hay không? Ðó là một câu hỏi chưa được trả lời.

Về phương diện tri thức, một số học giả trong đó có giáo sư Daisetz Teitaro Suzuki đã thành công ít nhiều trong sự khơi dậy niềm thích thú tìm hiểu thiền ở Âu và Mỹ châu. Sự thành công này là do một phần ở khả năng lĩnh hội được khá sâu tin thần thiền, một phần ở sự trình bày được thiền bằng những hình thái thích hợp với khả năng lĩnh hội của người Tây phương. Thiền đã có ảnh hưởng tới những nhà thần học như Paul Tillich và những nhà tâm lý học như Eric Fromm và Karl Jung. Đứng về phương diện truyền đạo, hình như các nhà thiền học chưa đạt tới được sự thành công nào đáng kể, có lẽ vì họ chưa hiểu thấu được xã hội và văn hóa Tây phương, chưa nắm được lối suy tư của người Tây phương. Nếu cây thiền bén rễ được ở Tây phương và trở thành một thực tại sống động của văn hóa Tây phương, thì hình thái nó sẽ khác với thiền ở Á châu nhiều lắm. Lý do thật giản dị: đó là vì những điều kiện văn hóa, học thuật, kinh tế, xã hội và tâm lý Đông Tây không giống nhau. Đây đó ở Âu châu và Mỹ châu tôi có thấy vài trung tâm tọa thiền nho nhỏ được hướng dẫn bởi những vị thiền gia Trung Hoa hay Nhật Bản và sự thực tập được mô phỏng giống hệt như ở Trung Hoa hay Nhật Bản, từ thức ăn, chiếc áo mặc, các bài kinh, nhưng từ ngữ thường nhật… Tôi không tin rằng hình thái thiền ở Á Đông có thể chấp nhận và phát triển ở đây. Thiền là một sự sáng tạo, không thể là một sự bắt chước. Nếu thiền cắm rễ được ở Tây phương, thiền sẽ mang một sinh lực mới, một hình thái mới phù hợp với Tây phương.

Có những dị biệt giữa tâm trí người Ấn Độ và tâm trí người Trung Hoa và chính điều đó đã khiến cho Phật giáo Trung Hoa tạo nên được thiền. Trí óc người Trung Hoa rất thực tế, không những Khổng giáo phản chiếu tính cách thực tế đó mà cả Lão giáo và Phật giáo tại Trung Hoa cũng vậy. Tại sao lời tuyên bố của Bồ Đề Đạt Ma khi tới Trung Hoa đã biến thành nền tảng của có một truyền thống Phật giáo ở Trung Hoa, tức là thiền? Bởi vì lời tuyên bố ấy phù hợp với tính chất thực tế của tư tưởng Trung Hoa. Tính chất thực dụng thực nghiệm của Phật giáo, hàm chứa trong câu nói của Bồ Đề Đạt Ma, đã đánh trúng vào tâm lý trọng thực tế của người Trung Hoa. Thế giới tư duy của người Ấn độ thật là bao la; hình ảnh tư duy của Phật giáo Ấn Độ, như ta thấy trong các kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Duy Ma Cật v.v… thật là vĩ đại, phóng túng, muôn màu sắc. Có lẽ một trong những nguyên nhân khiến cho Phật giáo bị đánh bật ra khỏi Ấn Độ là người Phật tử Ấn từ thế kỷ thứ 7 trở đi đã đi quá xa trong thế giới suy tư và lý luận mà lìa bỏ nền tảng thực nghiệm của đạo Phật. Người Phật tử Trung Hoa có thừa khả năng nghiên cứu và lãnh hội cái thế giới tư tưởng vĩ đại của văn học Phật giáo đại thừa Ấn Độ. Họ đã phiên dịch, chú giải, phân lọai những hệ thống tư tưởng này. Tuy nhiên tính cách thực tế của họ không để họ tự mãn với sự phiêu lưu trong thế giới suy tưởng. Họ muốn trở về tính cách thực dụng của đạo Phật. Do đó mà đạo Phật cắm rễ vững chãi trên mảnh đất Trung Hoa. Và thiền tuy là Phật giáo Trung Hoa nhưng đã phản chiếu được toàn vẹn tinh thần cơ bản của đạo Phật như được thiết lập và phát triển ở Ấn Độ trong suốt mười thế kỷ. Do đó, không những thiền đã không đi lạc ra ngoài Phật giáo mà còn có công đưa người ta trở về với tinh thần cơ bản của Phật giáo nữa. Tính cách thực nghiệm của thiền, thái độ của thiền đối với văn tự và khái niệm chứng tỏ điều đó. Đức Phật, trong các tông phái như Hoa Nghiêm, Chơn Ngôn, Thiên Thai được mô tả trong những hình thái cực kỳ biểu tượng. Trong thiền, đức Phật được miêu tả là một con người bằng xương bằng thịt, rất gần với con người, và rất gần với tinh thần nguyên thỉ của Phật giáo(2)

Tuy thiền mang sắc thái Trung Hoa, tuy về phần hình thức, giáo lý và sự thực hành của thiền rất khác giáo lý và thực hành của Phật giáo Ấn Độ, nhưng nếu ta đi sâu vào tinh thần thiền ta sẽ thấy thiền có tính cách chính thống trong đạo Phật, và do đó ta có thể kết luận: Thiền chính là Phật giáo. Điều đặc biệt nhất là thiền biểu lộ được một cách tích cực tính cách thiết yếu của sự thực hành giác ngộ của đạo Phật. Tính cách thực tiễn của thiền đã khiến cho thiền cắm rễ sâu xa trong văn hóa Trung Hoa.

Như chúng ta đã biết, nguyên lý vô ngã một một dụng cụ để khai phá con đường Phật giáo chứ không phải là một giáo điều của đạo Phật, cũng như chiếc thuổng là dụng cụ để đào lên một kho tàng chứ không phải chính là kho tàng. Nguyên lý vô ngã áp dụng cho thế giới hữu tình cũng như vô tình, nghĩa là cả cho sinh mạng cũng như cho vật chất. Vô ngã không những là thuộc tình cảm tâm lý mà còn là thuộc tính của mọi hiện tượng vật lý và sinh lý. Mà vô ngã có nghĩa là sự vắng mặt của một thực thể đồng nhất bất biến. Vô ngã là kết quả tất yếu của vô thường; nói khác hơn, vô ngã là một tên gọi khác của vô thường. Không có vật gì không chuyển biến trong từng giây phút, cho nên không có vật gì giữ được tính cách đồng nhất (ngã) của nó, và vì vậy không có vật gì không có ngã. Ý niệm về không trong đạo Phật cũng là một ý niệm khai triển từ vô ngã. Trước hết, không (sùnyata) có nghĩa là sự trống rỗng (rống tuếch trong ruột), sự vắng mặt của tính cách đồng nhất trong lòng mọi sự vật, chứ không phải là sự vắng mặt của mọi sự vật. Ví dụ dễ thấy hơn cả là trái bong bóng. Trái bong bóng không có ruột, cũng như vạn vật không có ngã. Ta hãy đọc đoạn văn này trong kinh Samyutta Nikaya (Tạp A Hàm bản Pali), một kinh thuộc Phật giáo nguyên thỉ:

– Thưa Thế Tôn, thế giới này tại sao gọi là không?

– Bởi vì trong tự thân nó không có ngã và không có ngã sở (những gì thuộc về ngã), cho nên nó gọi là không. Những gì không có ngã và ngã sở. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý, đối tượng của chúng và tác dụng nhận thức của chúng cũng thế, không có ngã và ngã sở. Đến như những cảm thọ được tạo nên do các cảm giác và tri giác trên dù là dễ chịu, khó chịu hay trung hòa cũng vậy, tất cả đều không có ngã và ngã sở.

Như thế, tất cả mọi hiện tượng trong ba địa vực sinh lý, vật lý và tâm lý đều vô ngã, đều thiếu trong lòng chúng một tự ngã đồng nhất bất biến. “Không” là như thế, chứ không phải là sự phủ định những biểu tượng trong ba địa vực sinh lý, vật lý và tâm lý trên. Để làm sáng tỏ hơn điểm này, Nàgàrjuna (thế kỷ thứ 2), tác giả bộ Đại Trí Luận đã nói: chính nhờ cái không ấy mà mọi hiện tượng được có. Lời tuyên bố này không có gì khó hiểu hết nếu ta nhìn sự vật dưới ánh sáng vô thường, vô ngã. Vạn vật sinh khởi, tồn tại và hoại diệt trong những liên hệ duyên khởi rất mật thiết; điều đó chính là nhờ ở sự kiện vạn vật không có ngã, không có tính cách đồng nhất. Nếu vạn vật có ngã, có tính cách đồng nhất, thì vạn vật sẽ nằm trơ như đá, không sinh khởi, không tồn tại, không hoại diệt; nói đúng hơn, vạn vật sẽ không có thể hiện hữu. Cho nên ngã mới chính là sự phủ nhận hiện hữu, trong khi vô ngã (không) lại chính là một sự xác nhận. Mệnh đề “vạn vật hữu ngã” là một mệnh đề mâu thuẫn, bởi vì đã là vạn vật thì không thể hữu ngã; đã là hữu ngã thì không thể nào có vạn vật.

Ta có biểu đồ sau đây:

Vô thường = vô ngã = không = sự có mặt của vạn vật.

Thường = ngã = bất biến tính = hư vô.

Trái lại với những nhận xét nông cạn, nguyên lý không của đạo Phật là một sự xác nhận vạn hữu trong vũ trụ, trong khi cái ước muốn thường ngã và bất biến của ta là một sự đòi hỏi trái ngược; xét cho cùng là một sự từ khước thế giới hiện thực vô ngã vốn không thể có.

Cũng vì lý do trên cho nên các học phái Tiểu thừa như Sarvàstivàda, Sautràntikà và Theravàda đã đi thật xa trong địa vực luận lý chủ trương chỉ có cái ngã là không, còn tất cả các pháp (tức vạn vật) kết hợp tạo nên ảo tưởng ngã kia là có. Và để cho cái có của pháp không lẫn lộn với cái có của ngã, nhưng học phái này chủ trương các pháp chỉ hiện hữu trong thoáng giây hiện tại mà thôi. Hết thoáng giây hiện tại, những pháp đó không còn hiện hữu. Như thế là để tránh bước vào cái lưới chấp ngã tối kỵ của đạo Phật. Các học phái này, nhất là học phái Sarvàstivàda đi rất sâu vào sự phân tích các pháp sinh lý, tâm lý, vật lý và những pháp không thuộc ba phạm vi này. Kho tàng văn học của họ khá bề bộn. Sự sợ hãi hư vô phát sinh từ nguyên lý không, vô thường, vô ngã có lẽ đã là một động lực thức đẩy họ đi tìm sự xác nhận hiện hữu của các pháp; nhưng khi chủ trương các pháp chỉ hiện hữu trong giây phút hiện tại, họ vấp vào nhiều khó khăn về phương diện lý thuyết. Làm sao cắt nghĩa được thuyết nghiệp báo, giác ngộ, luân hồi v.v…, nếu không thiết lập được sự liên lạc giữa các pháp trong giây phút hiện tại và các pháp trong quá khứ cùng tương lai? Do đó, họ đi tìm những yếu tố để bổ khuyết. Phái Sarvàstivàda chẳng han, sau đó chủ trương rằng trong thực chất (in essential), vạn pháp hiện hữu trong cả quá khứ, hiện tại và vị lai; nhưng trên bình diện hiện tượng, chúng chỉ hiện hữu trong giây phút hiện tại. Nguyên tắc “ngã không, pháp hữu” được bổ túc bằng nguyên tắc “tam thời thực hữu, pháp thể hằng hữu” (Thể tính của các pháp là thường hữu qua thời gian). Thêm vào đấy, phái Sarvàstivàda xử dụng quan niệm về đắc (pràpta) để thiết lập liên hệ nhân quả giữa các pháp, trong khi phái Sautràntikà xử dụng các quan niệm chủng tử (bijà), huân tập (sàsanà) và liên tục (gotra). Phái Sarvàstivàda trở nên một học thuyết chủ trương đa nguyên thực tại luận hoặc phiếm thực tại luận dấn thân trong sự khảo cứu và phân tích các pháp, chẻ sợi tóc làm bốn.

Phản kháng thái độ cố chấp và kinh viện của lập trường ngã không pháp hữu đã có những học phái đối lập ra đời. Giữa thế kỷ thứ tư trước Tây lịch, phái Đại Chúng Bộ (Mahàsànghita) đặt lại vấn đề nhận thức và kêu gọi trở về với nỗ lực tự tịnh kỳ ý để giác ngộ hơn là đi sâu vào sự phân tích vi tế các pháp. Phái này cũng xướng xuất tính cách cần thiết của sự vượt thoát thế giới phân biệt đa nguyên để đi vào thế giới kinh nghiệm tâm linh trực tiếp. Phái Pudgàlavàda phát sinh từ đầu thế kỷ thứ ba trước T.C. chủ trương hữu ngã, cho rằng nói vô ngã theo kiểu các phái Sthàvira là trái với tinh thần đạo Phật. Tuy bị các học phái khác cho là đi lệch đường lối, phái này cũng đã nói lên được nhiều điểm sai lầm vô lý trong thái độ cố chấp và kinh viện của truyền thống. Lịch sử cho biết trong thời đại đó, có tới 60.000 vị tăng sĩ theo phái này, trong khi đó tổng số tăng sĩ Phật giáo ở toàn cõi Ấn Độ chỉ có 250.000 vị.

Thế kỷ thứ hai trước Tây lịch, chứng kiến sự xuất hiện của kinh Bát Nhã và hệ thống triết học “không” như một sự khôi phục tinh thần nguyên thỉ của Phật giáo. Trong những thế kỷ kế tiếp, các kinh Bát Nhã tiếp tục phát hiện, đồng thời cũng phát hiện những kinh điển đại thừa quan trọng khác như Pháp Hoa, Lăng Già, Niết Bàn, Viên Giác, Duy Ma Cật, Hoa Nghiêm v.v… Những khai phá của các tông phái Mahàsànghita và Pudgàlavàda đã đóng góp quan trọng trong sự xuất hiện của các tông phái đại thừa. Để thấy rõ hình thái của thiền học, ta phải xét qua tư tưởng của hai học phái Bát Nhã và Duy Thức. Học phái Bát Nhã sau này được tiếp nối dưới danh từ Tam Luận Tông (Màdhyamika) lấy nền văn học Bát Nhã làm nền tảng, trong khi học phái Duy Thức, lấy các kinh như Giải Thâm Mật, Lăng Già, Mật Nghiêm v.v… làm cơ sở. Tất cả những kinh điển này của hai học phái đều được xử dụng trong thiền môn, và thiền phản chiếu một cách dung thông tinh thần của tất cả các kinh điển này.

Khởi điểm và cứu cánh của tư tưởng Bát Nhã là không. Ban đầu, như ta đã biết, không tức là không có ngã. Khi thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ nói “ngã không pháp hữu” và đưa ra lý luận các pháp về mặt hiện tượng, tuy chỉ có mặt trong hiện tại nhưng về mặt bản thể vẫn có mặt trong quá khứ và vị lai thì cái ý niệm về bản thể ấy, mà từ ngữ là tự tính, chính là ngã trá hình. Bát Nhã nói: các pháp không có tự tính, không có bản thể. Tuyên bố như thế, Bát Nhã tin tưởng đưa người lạc đường trở về nguyên vị.

Các ý niệm vô thường, vô ngã, duyên sinh, không là những phương tiện để chỉ bày sự lầm lẫn của nhận thức hơn là những hình thái mô tả đối tượng nhận thức. Vì thế thật là một điều sai lạc nếu người ta không chịu trở về sửa chữa nhận thức mình mà lại hy vọng, bằng vốn liếng kiến thức ấy, tiếp tục khảo sát thực tại, kinh Kim Cương Bát Nhã đặt vấn đề thực tiễn này lên hàng đầu. Tu Bồ Đề hỏi Phật về phương pháp điều chỉnh nhận thức (hàng phục kỳ tâm), Phật trả lời như sau:

– Tu Vồ Đề, các vị đại Bồ tát cần hàng phục tâm mình như sau: “Có bao nhiêu loại chúng sanh sinh từ trứng, sinh từ thai, sinh từ sự ẩm thấp, sinh từ phép lạ, có hình sắc hay không hình sắc, có tư tưởng hay không có tư tưởng, hoặc không phải có tư tưởng cũng không phải không có tư tưởng, ta đều nên đưa tới Niết Bàn. Nhưng dù vô lượng vô biên chúng sanh đã vào Niết Bàn như thế, mà thực ra không có chúng sanh nào vào Niết Bàn cả. Tại sao? Nếu Bồ tát mà có ý niệm về ta, về người, về chúng sanh, về sinh mạng thì đó không phải là Bồ tát”.

Tại sao ý niệm lại là nguồn gốc của sai lầm cần phải điều chỉnh? Bởi vì ý niệm không phải là thực tại. Độ tất cả chúng sanh tới Niết Bàn là thực tại, còn những ý niệm về “độ”, về “người độ”, về “chúng sanh”, về “chúng sanh bị độ”, về “Niết Bàn” v.v… thì chỉ là ý niệm, chỉ là nhận thức sai lạc, cần điều chỉnh, cần phải điều phục. Tại sao có khoảng cách to lớn như thế giữa thực tại và ý niệm về thực tại? Vì thực tại tự thân thì vô ngã; do đó, nó không phải là thực tại nữa mà chỉ là một vọng tưởng về thực tại. Vọng tưởng này được gọi là phân biệt hay biến kế (vikàlpa) trong hệ thống Duy Thức.

Bông hoa kia trong thực tại vô ngã của nó thì quả thật là bông hoa; nhưng qua ý niệm biến kế của ta, nó không còn nữa; trong ý niệm biến kế của ta, chỉ có một hình ảnh sai lạc của hiện hữu. Chữ không vốn có nghĩa là không có ngã, bây giờ mang thêm ý nghĩa: cái hình ảnh của khái niệm kia vốn không phản chiếu một thực tại nào.

Trong kinh Kim Cương Bát Nhã có rất nhiều câu đặt theo hình thức “A không phải là A thì mới là A”. Ví dụ: “Chúng sanh, Như Lai nói không phải là chúng sanh, đó là chúng sanh”, hay “Phật pháp, Như Lai nói không phải là Phật pháp, đó là Phật pháp”. Tại sao thế? Tại vì thực tại ngoài vòng khái niệm mới thực là thực tại. Cái mà ta tạo dựng bằng khái niệm không phải là thực tại. Ta cũng có thể nói: bông hoa kia vì không phải là một cái gì vô ngã cho nên nó mới có thể là một bông hoa. Trước sau vẫn chỉ là sự phủ nhận nguyên tắc đồng nhất ở sự vật và khuynh hướng nhận thức theo nguyên tắc đồng nhất của khái niệm. Người hành đạo phải tiếp xúc thẳng với thực tại, đừng để cho những khái niệm ngăn cách. Thực tại đã không thể khái niệm được thì cũng không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ. Thực tại là thực tại, thực tại là “như thế ấy”, đó là nghĩa chân như. Bát Nhã bắt đầu bằng nhận xét: không có tự tánh, không có ngã. Không là một phương tiện điều chỉnh nhận thức; nhưng ác hại thay, không cũng trở thành một khái niệm hữu. Mà đã là khái niệm thì dù khái niệm không cũng không phản chiếu được thực tại rồi. Không được đưa ra như một phương tiện, không thể nắm bắt lấy một chân lý. Đó là ngón tay chỉ mặt trăng, đó không thể là mặt trăng. Kinh Đại Bảo Tích, trong phẩm Ca Diếp có nói: “Tất cả mọi bệnh cố chấp đều có thuốc chữa, duy có bệnh chấp không thì chẳng có thuốc nào chữa được. Thà rằng chấp chứa sự chấp hữu nhiều như núi cao còn hơn là chấp không”. Kinh này ra đời tương đối trễ trong trào lưu văn học Bát Nhã và phản chiếu được thái độ của những kẻ chấp vào “khái niệm không” và bỏ mất “phương tiện không”.

Vì lý do chấp trước này cho nên không được đồng nhất với chân như; thực tại không thể khái niệm, cho nên không cũng chẳng thể khái niệm được. Có nhiều học giả đã đi lạc khỏi Bát Nhã khi quan niệm không và chân như như là nền tẳng bản thể của vạn sự, vạn vật. Ý niệm về bản thể, như ta đã thấy là một ý niệm về ngã trá hình; đối tượng tấn công của chính Bát nhã. Ta chỉ có thể nói: Không hay chân như là thực tại thoát ly khái niệm. Không hay chân như là những danh từ được phương tiện đặt ra để chỉ cho thực tại không thế khái niệm; bất cứ một khái niệm nào về không hay chân như đều trái chống với không và chân như. Đạt tới tự thân không hay chân như là đạt tới trí tuệ lớn. Ta hãy đọc đoạn này trong kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã, một kinh được xem như xuất hiện sớm nhất trong nền văn học bát Nhã:

Tu Bồ Đề: Thật là mầu nhiệm khi Như Lai khai thị chân tính của vạn pháp trong khi đó không một điều gì có thể nói về chân tính ấy. Theo như đệ tử hiểu lời dạy của Như Lai, thì ta cũng không thể nói bất cứ điều gì về vạn pháp có phải thế không?

Phật: Đúng như thế, không thể dùng ngôn ngữ để diễn tả được cái không của vạn pháp.

Tu Bồ Đề: Vậy những gì vượt khỏi ngôn từ có thể tăng giảm hay không?

Phật: Không.

Tu Bồ Đề: Nếu không thì sáu pháp Ba la mật(3) cũng không thể tăng giảm. Nhưng nếu các pháp Ba la mật không tăng tiến, thì làm sao Bồ tát đạt đến giác ngộ toàn vẹn? Làm sao không hoàn tất sáu pháp Ba la mật mà có thể đạt tới giác ngộ hoàn toàn?

Phật: Vị Bồ tát thực hiện trí tuệ Ba la mật, phát huy trí tuệ Ba la mật; vị Bồ tát thực hành các phương tiện quyền xảo, không bao giờ có ý niệm rằng: “Pháp bố thí Ba la mật này đang tăng, hoặc đang giảm”. Trái lại, vị Bồ tát ấy nghĩ rằng: “Bố thí Ba la mật chỉ là một danh từ”. Khi vị Bồ tát ấy bố thí một cái gì, vị ấy hiến tặng tất cả tâm tư và thiện căn của hành động ấy cho sự giác ngộ của tất cả chúng sanh. Và hiến tặng bằng phương thực thực hiện giác ngộ hoàn toàn. Khi thực hiện trì giới, nhẫn nhuc, tinh tấn, thiền định và trí tuệ, vị Bồ tát kia cũng làm ý như thế.

Tu Bồ Đề: Vậy sự giác ngộ hoàn toàn kia là gì?

Phật: Đó là chân như. Mà chân như thì không tăng cũng không giảm. Nếu tâm vị Bồ tát thường an trú ở chân như, vị Bồ tát sẽ tới gần giác ngộ hoàn toàn, và sẽ không còn tán thất tâm ấy. Đối với thực tại vượt thoát ngôn từ, thì không còn ba la mật, không còn pháp, không còn tăng, không còn giảm. Do đó, cho nên khi Bồ tát an trú nơi tâm ấy, Bồ tát trở thành người thận cận với giác ngộ hoàn toàn.(Ashtasàhasrika XVIII).

Đồng nhất chân như với không như ta đã biết là để đối trị với chứng bệnh nắm lấy không như một khái niệm. Cũng trong một mục đích đối trị lại không như một khái niệm, kinh Đại Bát Nhã đã đưa ra danh từ bất không (asùnyatà). Bất không cũng là một tên khác của không và của chân như. Bất không được Mã Minh Bồ tát khai triển trong Đại Thừa Khởi Tín Luận (Mahàyàna-Sradthotpàdas’astra) một cách khá hoàn bích. Mã Minh, sau khi xác định rằng chân như của các pháp không thể diễn tả bằng ngôn từ, không thể nắm bắt bằng khái niệm, đã xác nhận có một phương pháp gọi là “tùy thuận” để thể nhập chân như. Thế nào là “tùy thuận”? Theo Mã Minh, tùy thuận có nghĩa là khí nói về các pháp mà không thấy chủ thể và đối tượng nói, khi nhận thức về các pháp mà không thấy chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Như thế nghĩa là phải xa lìa phương pháp nhị nguyên. Nếu bỏ được khái niệm phân biệt tức là thể nhập được chân như. Tùy thuận còn có nghĩa là len vào giữa ngôn thuyết và khái niệm mà đi sâu vào thực tại. Trên ngôn thuyết ta có thể nói đến hai hình thái của chân như: không và bất không. Không ở đây không phải là không của khái niệm mà là không của chân như, nên gọi là như thật không. Bất không ở đây cũng không phải là hữu của khái niệm cho nên gọi là như thật bất không. Trước sau cũng chỉ là để đối trị một quan niệm không đối lập với một quan niệm hữu. Sự phân biệt chủ thể đối tượng hoặc cái nhìn nhị nguyên là căn bản của mọi sai lạc về nhận thực và thực hành. Đọc đoạn văn sau đây trích trong S’atasàhasrikà (Bách Thiên Tụng Bát Nhã) ta thấy thái độ nhận thức và phương pháp hành động của Bát Nhã, đồng thời cũng thấy đến mức độ nào thiền phản chiếu được phương pháp ấy:

Tu Bồ Đề: Bồ tát phải thực hành thế nào để thấy được các pháp không có tự tính?

Phật: Hình sắc phải được nhận thức như là không có tự tính của hình sắc, cảm giác phải được nhận thức như là không có tự tính của cảm giác (và đối với các căn trần khác cũng vậy).

Tu Bồ Đề: Nếu mọi hiện tượng là không tự tính, làm sao Bồ tát có thể thực hiện Bát Nhã (trí tuệ hoàn bích) được?

Phật: Sự không thực hiện (vô hành) chính là cái đang thực hiện Bát Nhã.

Tu Bồ Đề: Tại sao đó lại là một sự không thực hiện?

Phật: Bởi vì người ta không thể quan niệm được Bát Nhã, không thể quan niệm được Bồ tát, không thể quan niệm được sự thực hiện, người thực hiện, phương tiện thực hiện và môi trường thực hiện. Do đó cho nên sự thực hiện Bát Nhã là một sự “không thực hiện” – trong đó mọi đàm thuyết đều không có giá trị gì.

Tu Bồ Đề: Vậy thì kẻ nhập môn làm sao mà thực hiện Bát Nhã?

Phật: Từ phút tự giác đầu tiên trở đi, vị Bồ tát phải quán vạn pháp là không thể nắm bắt được (anupalambha). Trong khi thực hành sáu pháp Ba la mật, vị Bồ tát không nên nghĩ rằng có một cái gì đó có thể nắm bắt được.

Tu Bồ Đề: Sao gọi là sự nắm bắt, sao gọi là sự không nắm bắt.

Phật: Ở đâu còn có chủ thể đối tượng (nhị nguyên), ở đấy còn có sự nắm bắt. Ở đâu không còn chủ thể đối tượng ở đấy không còn sự nắm bắt.

Tu Bồ Đề: Thế nào là chủ thể đối tượng, thế nào là không chủ thể đối tượng?

Phật: Chỗ nào còn có mắt và hình sắc, tại và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và mùi vị, thân và cảm xúc, ý và tư tưởng, chỗ nào có ngộ và sở ngộ… thì chỗ ấy còn có chủ thể đối tượng. Chỗ nào không còn mắt và hình sắc, tai và âm thanh, mũi và mùi hương, lưỡi và mùi vị, thân và cảm xúc, ý và tư tưởng, ngộ và sở ngộ thì chỗ ấy không còn chủ thể đối tượng, không còn nhị nguyên.(S’atasàhasrikà LIII)

Phái thiền Tào Động như ta biết, đã nhấn mạnh đến tích cách vô sở đắc và vô sở ngộ của thiền, điều này phù hợp hoàn toàn với tinh thần Bát Nhã. Quan niệm về chỉ quán đả tọa (ngồi không cần chủ đề) và tu chứng nhất như (thực hành và chứng ngộ là một) cũng là những định lý phát xuất từ ý niệm vô sở đắc. Ở đây ta nên nhớ là vô sở đắc bắt nguồn từ ý niệm vô tác của ba cửa giải thoát (tam giải thoát môn) trong Phật giáo nguyên thỉ được nhắc tới trong các kinh Digha Nikàya (Trường A Hàm), Thần Thông Du Hý kinh (Lahita-vistara), Phương Quảng Đại Trang Nghiêm kinh, các tác phẩm Câu Xá Luận (Abhidharmakosa-sastra), Tỳ Ba Sa Luận (Vibhàsha) và Thanh Tịnh Đạo Luận (Visudhimàga) v.v…. Tam giải thoát môn là Không (sùnyata), vô tướng (ànimitta) và vô tác (apranihita). Không là sự vắng mặt của tính cách đồng nhất trong sự vật. Vô tướng là tính cách bất khả niệm hoặc vô niệm của sự vật, tức cũng là tính cách sai lạc và bất lực của khái niệm đối với vấn đề trình bày nhận thức thực tại. Vô tác tức là thái độ không mong cầu, không theo đuổi, không nắm bắt, không đặt vấn đề đối tượng nhận thức. Phạn ngữ apranihita có nghĩa là không “không đặt một cái gì trước mặt” để theo đuổi tìm hiểu. Các tác phẩm TỲ Bà Sa, Câu Xá và Thanh Tịnh Đạo có khuynh hướng diễn tả vô tác theo nghĩa vô dục; bởi mọi hiện tượng đều vô thường, không có nghĩa gì, cho nên chúng ta không nên hướng về phía chúng. Cũng vì vậy mà vô tướng cũng được định nghĩa như là sự phủ nhận giá trị của những dữ kiện cảm giác mà giác quan thu nhận. Như thế tam giải thoát môn được trình bày nặng về quan điểm luân lý hơn là về quan điểm nhận thức trong lúc tinh thần và phương pháp Phật giáo chú trọng đặc biệt tới nhận thức như phương pháp căn bản để tiến tới giải thoát. Dưới ánh sáng của Phật giáo đại thừa cũng như của thiền, có một sự liên tục toàn bích trong ba giai đoạn không – vô tướng – vô tác. Sự vắng mặt của một thực thể đồng nhất trong vạn tượng (không) cố nhiên, phải đưa đến thái độ nhận thức phi khái niệm (vô tướng) trong đó không có sự chủ ý của chủ thể đi tìm đối tượng, bởi lẽ trong nhận thức giác ngộ về thực tại, không có sự phân biệt chủ thể đối tượng, sự chứng đắc và đối tượng của sự chứng đắc (vô tác). Vô tác nếu là sự đình chỉ ước muốn đối với các hiện tượng vô thường, vô ngã thì vẫn còn có thể là sự ước muốn giải thoát giác ngộ hoặc chứng đắc; điều này trái hẳn với nguyên tắc vô sở đắc trong Bát Nhã và thiền.

Jacques Gernet, trong bài tựa của bản dịch Ngữ Lục Thần Hội của ông(4) kể đến chủ trương đốn ngộ của thiền như một sản phẩm đặc biệt Trung Hoa, không có trong Phật giáo Ấn Độ. Điều này không đúng, vì tư tưởng vô tu, vô chứng và vô sở đắc của Bát Nhã vốn là nền tảng cho chủ trương đốn ngộ này. Đọc những đoạn văn Bát Nhã phía trên ta có thể thấy rõ điều đó.

Vào thế kỷ thứ hai sau Tây lịch, Long Thọ (Nagarjuna) hệ thống hóa tư tưởng Bát Nhã sáng tác Đại Trí Độ luận, Trung Quán Luận và Thập Nhị Môn Luận. Học trò của Long Thọ là Đề Bà (Aryadeva) sáng tác Bách Luận cũng trên căn bản đề xướng bởi Long Thọ. Ba tác phẩm Trung Quán, Thập Nhị Môn và Bách Luận trở thành căn bản của một tông phái Phật giáo đại thừa được gọi là Tam Luận Tông (Màdhyamika). Hệ thống Tam Luận Tông được xiển dương bởi Thanh Biện (Candrakirti) ở Ấn Độ và Cát Tạng ở Trung Hoa.

Phương pháp của Tam Luận Tông là chứng minh tính cách vô lý và bất lực của các khái niệm căn bản của trí óc con người đối với thực tại. Đây cũng là một phương thức chứng minh yếu nghĩa không của Bát Nhã. Phương pháp của Tam Luận Tông không phải là một trò chơi về chữ nghĩa, không phải là một sự xử dụng trí năng như một trò chơi thể thao, bởi vì Tam Luận Tông có một chủ đích rõ rệt: làm vô lý đi những khái niệm để con người vượt được bức tường khái niệm. Mục đích của Tam Luận Tông không phải là đưa ra một quan điểm để đối chọi với một quan điểm khác, bởi vì theo Tam Luận Tông mọi quan điểm đều sai lạc bởi lý do giản dị: quan điểm không phải là thực tại. Cho nên Tam Luận Tông là một phương pháp mà không phải là một chân lý hoặc sự diễn tả; điều này cho ta thấy Tam Luận Tông thừa kế được một cách xứng đáng tư tưởng Không của Bát Nhã. Trong Trung Quán Luận, Long Thọ đưa ra tám sự phủ nhận:

– Không có sinh (bất sinh). 
– Không có diệt (bất diệt). 
– Không có thường (bất thường). 
– Không có đoạn (bất đoạn). 
– Không có nhất nguyên (bất nhất). >br>- Không có đa nguyên (bất dị). 
– Không có tới (bất lai). 
– Không có đi (bất khứ).

_________________________

Ghi chú:

(1) Thiền Tông Tư Tưởng Sử của Shindai J. Sekiguchi.

(2) Thiền sư Lâm Tế: “Nếu nói Phật là cứu cánh thì tại sao sau 80 năm Phật lại còn phải nằm chết giữa hai cây Ta La trong rừng Câu Thi La? Phật bây giờ ở đâu? Nên biết rằng: Phật và ta cùng sinh tử không khác. Các ngươi nói Phật có thần thông. Vậy A tu la, Đế thích v.v… có thần thông, đều là Phật cả sao?… Thần thông của Phật vào thế giới sắc không bị sắc đánh lừa, vào thế giới âm thanh không bị âm thanh đánh lừa, vào thế giới hương không bị hương đánh lừa, vào thế giới mùi vị không bị mùi vị đánh lừa, vào thế giới cảm xúc không bị cảm xúc đánh lừa, vào thế giới tư tưởng không bị tư tưởng đánh lừa… Đạt lục thần thông tức là đạt tới không tướng của lục trần… tuy còn là thân ngũ uẩn hữu lậu nhưng thực là đang đi thần thông trên đất”.

(3) Sáu phương pháp hành đạo để thực hiện giác ngộ toàn vẹn: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ.

(4) Entretiens du maitre Dhyanà Chen Houei du Ho Tso, Hanoi, 1949.

Nên xem

AN LẠC TỪNG BƯỚC CHÂN: Phần III

 AN LẠC TỪNG BƯỚC CHÂN TƯƠNG TỨC Nếu bạn có tâm hồn thi sĩ khi …