Home / Căn bản Phật Pháp / Tổng lược

Tổng lược

 

Các giai đoạn thiền tông Việt Nam

Tóm lược về các thiền phái ở Việt Nam, trước hết chúng ta phải nói tới tổ Tăng Hội, sơ tổ của thiền tông Việt Nam. Thầy Tăng Hội sinh ra và hành đạo tại Việt Nam vào nữa đầu của thế kỷ thứ 3. Giữa thế kỷ thứ 3 thì thầy sang Trung Hoa để truyền đạo.

Tới thế kỷ thứ 5 chúng ta có một thiền phái khác do một thầy từ Ấn Độ sang. Thầy qua Đại Việt vào thời đại tương đương với thời mà tổ Bồ-Đề Đạt-Ma sang Trung Quốc. Trên thế giới ai cũng biết rằng vào thế kỷ thứ 5 có một thiền sư người Ấn tên là Bodhidharma sang Trung Quốc để truyền đạo. Nhưng ít ai biết rằng đồng thời với tổ Bồ-Đề Đạt-Ma, có thể 15 hay 20 năm sớm hơn, thì có một thiền sư khác tên là Đạt Ma Đề Bà (tiếng Phạn là Dharmadeva) sang Việt Nam để dạy thiền. Thiền của Đạt Ma Đề Bà cũng là thiền Đại thừa. Trong khi đó thiền của thiền sư Khương Tăng Hội cũng là thiền Đại thừa nhưng sử dụng các kinh điển thiền Nguyên thủy như là kinh An Ban Thủ Ý.

Đạt Ma Đề Bà có một vị đệ tử tên là Huệ Thắng và thầy Huệ Thắng cũng đã theo gót thầy Tăng Hội, nghĩa là sau khi thực tập và dạy dỗ tại Đại Việt thì thầy cũng qua Trung Quốc để dạy thiền.

Tới thế kỷ thứ 6 chúng ta mới có một thiền phái từ Trung Quốc truyền sang Việt Nam, đó là thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi. Nhưng thiền phái này cũng không phải thực sự là từ bên Trung Quốc truyền sang, tại vì thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi cũng từ Ấn Độ sang và có đi ngang qua Trung Quốc. Nghe đồn rằng ngài có gặp tổ thứ ba của thiền tông Trung Hoa là tổ Tăng Xán.

Sang thế kỷ thứ 9 chúng ta có thiền sư Vô Ngôn Thông từ Trung Quốc qua, và thiền sư Vô Ngôn Thông đã thiết lập một thiền phái có đặc tính rất là Trung Hoa. Thật ra thiền phái thứ tư này mới thật sự từ bên Trung Quốc truyền sang Việt Nam.

Đến thế kỷ thứ 11 chúng ta có thiền sư Thảo Đường. Thiền sư Thảo Đường cũng không qua thẳng Đại Việt mà qua Chiêm Thành, rồi chúng ta mới rước về, nói cho đúng hơn là bắt về để làm quốc sư. Sự kiện một người tù binh mà được nâng lên hàng quốc sư để dạy cả nước chứng tỏ rằng hồi đó chúng ta rất cởi mở, vua tôi đều rất cởi mở, không có thành kiến. Thấy người giỏi thì tôn làm thầy!

Với cách sử dụng thi ca, niêm tụng, và tư tưởng Nho Phật nhất trí, thiền phái Thảo Đường đã ảnh hưởng tới các thiền phái khác đang có mặt tại Việt Nam vào thời đó.

Chúng ta phải nói rằng thiền phái Thảo Đường không sống lâu, là vì chú trọng quá về giới trí thức. Giới trí thức thì thường ưa lý thuyết, ưa pháp đàm, không thực tế áp dụng những điều đã học, đã tu vào trong đời sống hàng ngày. Cho nên trong sách Thiền Uyển Tập Anh chúng ta thấy ghi chép được có sáu thế hệ của tông phái Thảo Đường mà thôi. Sau đó thì không thấy ghi chép thêm nữa. Trong khi đó thì các thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi và Vô Ngôn Thông thì tiếp tục lâu dài hơn.

Thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi có tính cách rất bình dân. Thiền phái này căn cứ trên các giáo lý Bát Nhã, Tam Luận, Hoa Nghiêm, và có khuynh hướng Mật giáo. Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi chủ trương bất lập văn tự nhưng vẫn cho thiền sinh học kinh điển như thường. Tông phái chủ trương thực tại nó siêu việt ra khỏi cái có và cái không, chủ trương sự truyền thọ tâm ấn. Thiền phái này có tính cách dung hợp, ôm lấy tất cả, bao dung, nhập thế, tức là đi vào cuộc đời, rất gần gũi với dân chúng. Thiền phái này chịu ảnh hưởng Phật giáo Ấn Độ nhiều hơn là Phật giáo Trung Quốc.

Thiền phái Vô Ngôn Thông cũng sử dụng văn học Bát Nhã như thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi, nhưng sử dụng thêm giáo lý Viên Giác, giáo lý Pháp Hoa. Truyền thống Vô Ngôn Thông dạy về đốn ngộ, về vô đắc.

Nhắc lại đốn ngộ là sự giác ngộ có thể tới một cách bất ngờ, rất là mau chóng, không cần thời gian lâu dài. Vô đắc tức là không có gì mình cần chứng đắc từ bên ngoài cả. Thiền phái Vô Ngôn Thông rất gần với thiền tông Trung Hoa, và nhất là rất gần với Nam tông. Nam tông này không phải là Theravada. Nam tông này là Nam Năng, tức là thiền tông của ngài Huệ Năng. Bắc tông là thiền tông của ngài Thần Tú. Người ta gọi là Nam Năng, Bắc Tú.

Tuy vậy khi thiền phái Vô Ngôn Thông truyền vào Việt Nam thì dần dần bị ảnh hưởng khuynh hướng hành đạo của người Việt, và thiền phái Vô Ngôn Thông bắt đầu gần gũi với dân chúng. Nó được bình dân hóa, nhưng không bao giờ đánh mất chất liệu tâm linh của nó.

Trong khi học hỏi và thực tập, chúng ta thấy ảnh hưởng Trung Hoa ở trong thiền phái Vô Ngôn Thông khá nặng. Về phương pháp ghi chép lịch sử thiền thì hoàn toàn theo tư liệu của Nam tông Huệ Năng. Về phương pháp tổ chức tự viện thì cũng phỏng theo phương pháp của Trung Quốc, và bắt đầu sử dụng những phương pháp thoại đầu. Chính thiền phái Vô Ngôn Thông đã đưa giáo lý Tịnh Độ vào Việt Nam.

Đến thế kỷ thứ 13, trong đời nhà Trần, chúng ta có một thiền phái mới là thiền phái Trúc Lâm.

Trong thiền phái Trúc Lâm chúng ta đã được học về thiền sư Thường Chiếu. Chúng ta cũng đã được học về vua Trần Thái Tông. Vua Trần Thái Tông không phải là một vị thiền tổ, nhưng vua đóng một vai trò rất quan trọng, vai trò của gốc rễ để phát sinh ra thiền phái Trúc Lâm.

Trong bản đồ 23 vị tổ đầu tiên của thiền phái Yên Tử, trước hết ta có thiền sư Thường Chiếu, rồi đến thiền sư Thông Thiền, Thần Nghi và Hiện Quang. Chúng ta đã học rằng thiền sư Thần Nghi đã tiếp nhận những tài liệu về lịch sử Phật Giáo Việt Nam và trao lại cho thiền sư Ẩn Không. Chúng ta cũng học rằng thiền sư Thông Thiền đã truyền pháp cho các vị đệ tử, trong số đó có thiền sư Tức Lự, Ứng Thuận, rồi Nhất Tông Quốc Sư. Và thiền sư Hiện Quang là người đầu tiên lên khai sơn núi Yên Tử. Vì vậy cho nên thầy được coi là một gốc rễ quan trọng của phái Yên Tử.

Các giai đoạn thiền tông Trung Hoa

Để có một khái niệm về liên hệ giữa thiền tông Việt Nam và Trung Hoa, tưởng cũng nên nói qua về các giai đoạn thiền tông của Trung Quốc.

Giới tu thiền cũng như các học giả thường đồng ý với nhau rằng thiền tông Trung Hoa được chia ra làm bốn giai đoạn:

Giai đoạn từ tổ Bồ-Đề Đạt-Ma cho đến tổ Huệ Năng có thể gọi là giai đoạn đầu của thiền tông ở Đông Độ, gọi là Giai đoạn thành lập, kéo dài 250 năm.

Trong giai đoạn này các vị tổ thường sử dụng kinh điển (tức là có văn tự) và các vị không có tinh thần đối lập tông phái. Họ không nói tôi là tông phái quan trọng nhất, hoặc quí vị tu ở vòng ngoài, còn tôi mới ở vòng trong v.v…, và thiền tông không tách rời những tông phái khác. Thật ra lúc đó họ cũng chưa gọi mình là thiền tông. Chúng ta phải biết những chuyện này.

Trước tổ Bồ-Đề Đạt-Ma thì đã có những truyền thống khác, những tu viện khác thực tập về thiền. Ví dụ như Thiên Thai Tông của tổ Trí Giả cũng là thiền, mà Tam Luận Tông cũng là thiền v.v…

Nhưng từ đời Đường trở về sau thì người ta mới nói tông này là thiền còn những tông kia coi như không phải là thiền. Kỳ thực Thiên Thai Tông của Trí Giả Đại Sư đích thực là một thiền phái.

Cũng như phái thiền Tăng Hội của chúng ta xuất hiện ở Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ 3, đó đã là một thiền phái chứ không phải đợi tới thế kỷ thứ 6 thì chúng ta mới có thiền. Thành ra danh từ thiền, trước đó dùng để chỉ nhiều tông phái. Sau này người ta chỉ gọi Đạt Ma Thiền là thiền mà thôi, còn những tông khác thì không gọi là thiền nữa.

Đó là một sự sai lầm trong việc sử dụng ngôn ngữ, sử dụng danh từ. Thành ra chúng ta mới có hiện tượng những thực tập về thiền ở ngoài thiền tông, rất là buồn cười. Tại vì trong thiền tông người ta thực tập thiền, nhưng ngoài thiền tông người ta cũng thực tập thiền, vậy thì tại sao chỉ gọi Đạt Ma là tông thiền? Trong khi đó thì Thiên Thai Tông cũng là thiền, mà Tam Luận Tông cũng là thiền!

Sau thời kỳ thành lập tông thiền, thời đại kế tiếp cũng dài 250 năm gọi là Thời đại phát đạt của tông thiền Trung Quốc. Thời đại này bắt đầu từ thiền sư Thanh Nguyên cho đến cuối đời Đường và đầu đời gọi là Ngũ Đại. Từ thế kỷ thứ 7 thứ 8, và nửa thế kỷ thứ 9 là thời kỳ phát đạt nhất của thiền tông.

Các thiền sư lớn, những bậc long tượng của thiền xuất hiện trong thời đại này là Mã Tổ Đạo Nhất, và Thạch Đầu Vi Thiên.

Trong thời đại thứ hai này, các cơ quan, các then máy được thiết lập rất nhiều, rất nổi tiếng, và rất linh hoạt. Sử dụng tiếng hét, cây gậy, sử dụng cây phất trần, đôi khi sử dụng cả cái đấm, cái thụi và cái đạp. Sử dụng công án, thoại đầu, và người ta theo tinh thần Tức Tâm, Tức Phật, có nghĩa Phật là tâm của mình, và theo tinh thần tâm bình thường của mình tức là đạo.

Giai đoạn thứ ba của tông thiền kéo dài khoảng 320 năm trong thời nhà Tống. Thời này thiền tông không hưng thịnh như trong đời Đường nữa, mà chỉ cố duy trì thôi, gọi là Thời kỳ thủ thành. Duy trì sự hưng thịnh của thiền tông, nhưng so với thời trước thì thua xa!

Trong thời kỳ này, tông Lâm Tế chia làm hai phái gọi là Huỳnh Long và Dương Kỳ, tạo ra thế Ngũ Gia và Thất Tông. Ngũ gia tức là năm nhà, và thất tông là bảy tông phái thiền. Trong thời đại này, phương thức giáo hóa và thực tập đã đổi khác.

Trong thời đại thứ hai thì thiền đối lập với các tông phái khác và chủ trương “Giáo ngoại biệt truyền” tức là thiền tông của chúng tôi không cần tới kinh điển. Thiền tông của chúng tôi là được Bụt truyền trực tiếp, từ trái tim này sang trái tim khác. Lấy trái tim Bụt ấn vào trái tim của thầy Ca Diếp, và thầy Ca Diếp lấy trái tim mình ấn vào trái tim của thầy A Nan, rồi cứ ấn như vậy cho đến tổ Bồ-Đề Đạt-Ma. Khi qua Trung Hoa, tổ mới lấy trái tim của tổ mà ấn cho Huệ Khả v.v… Đó gọi là truyền tâm ấn. Giáo ngoại nghĩa là ngoài giáo pháp, ngoài giáo lý. “Giáo ngoại biệt truyền” tiếng Anh có thể dịch là Privately transmitted outside of all Teachings. Biệt truyền tức là truyền riêng.

Trong thời kỳ thứ hai, thiền tông coi thường sự học tập kinh điển, và nghiên cứu. Trong khi đó thiền tông trong thời kỳ thứ nhất, các tổ sử dụng và trích dẫn kinh điển khá nhiều, như kinh Lăng Già, kinh Bát Nhã, kinh Kim Cương v.v… Nhưng đến thời kỳ thứ hai, thời kỳ hưng thạnh thì lại chủ trương Giáo ngoại biệt truyền và Bất lập văn tự, tức là không căn cứ trên văn chương và chữ nghĩa. Coi những người học kinh điển là thuộc về Giáo tông, còn mình là Thiền tông. Giáo tông tức là học hỏi kinh điển và tu tập, còn Thiền tông là không cần học hỏi mà vẫn chứng đạo.

Đến thời kỳ thứ ba là thời kỳ thủ thành, vì hơi yếu cho nên mới có khuynh hướng thiền giáo đồng hành, thiền giáo nhất trí. Bắt đầu sử dụng lại kinh điển chút đỉnh và không nhìn những tông phái khác bằng con mắt nhìn xuống nữa.

Thời kỳ thứ tư là thời kỳ suy đồi của Thiền tông. Thời kỳ này kéo dài 450 năm, đi qua những đời nhà Nguyên, nhà Minh, nhà Thanh, cho tới vua Càn Long. Thỉnh thoảng có một vài thiền sư sáng lên nhưng không thể nào so được với thời đại đời Đường, khi thiền tông đang sáng chói.

Nhân đây chúng ta nên nói về một vài nét chính của sự thực tập thiền tông.

BA NGUYÊN TẮC CĂN BẢN CỦA THIỀN TÔNG

Tự lực: Nguyên tắc đâu là nương vào, căn cứ vào tự lực nhiều hơn là tha lực. Chúng ta biết rằng trong các tông phái của Phật giáo, có tông phái thì căn cứ vào tha lực nhiều hơn, tức là nhờ sức của người khác, như là của Bụt và của các vị Bồ tát. Tự lực là một nét chính của thiền. Tại vì khi tu thiền, mình phải có đức tin ở nơi mình, phải có đức tin ở nơi tâm thức của mình.

Trong A-lợi gia-thức của mình có một năng lượng, một khả năng có thể tháo gỡ những cái đau khổ của mình, những cái kẹt của mình, và đưa lại tuệ giác, đưa lại hạnh phúc cho mình. Vì vậy cho nên từng bước chân thiền hành, hay từng hơi thở của mình, mình phải tin vào nó, đừng đặt đức tin nơi một ông thần, ông thánh xa xôi. Người tu thiền là phải có niềm tin ở nơi tự lực.

Thực tập: Thứ hai là chú trọng tới thực tập hơn là kiến thức. Có thể có những truyền thống trong đó họ học rất nhiều, học quá chừng, học thuộc lòng luôn cả Tam tạng Kinh điển, và nói thao thao bất tuyệt về tất cả mọi vấn đề, nhưng con người của họ không thay đổi. Những sự đau khổ, những mắc kẹt của họ vẫn còn y nguyên. Cho nên những kiến thức đó giúp được rất ít, hay đôi khi không giúp được gì cho sự tu học của họ cả. Vì vậy cho nên tu thiền là phải chú trọng về sự thực tập của mình nhiều hơn là kiến thức của mình chứa chất mỗi ngày.

Nhập thế: Thứ ba là thiên về nhập thế (Engaged Buddishm) hơn là xuất thế, tức là không muốn cầu đi qua một cõi khác. Không cầu mong bỏ cõi này, thoát khỏi cõi này để đi qua cõi khác. Tức là phải ôm lấy cõi này làm quê hương của mình. Cùng tăng thân xin nguyền ở lại, hay Tịnh độ là đây, đây là tịnh độ, và mình phải make the best of this very place. Đó là khuynh hướng của thiền. Đó là ba nguyên tắc căn bản của thiền.

HAI PHƯƠNG PHÁP THIỀN TẬP

Về phương pháp thì mình có hai phương pháp:

Thứ nhất là sử dụng ngôn ngữ sinh động hơn là sử dụng giáo lý cứng ngắt. Ngôn ngữ sinh động tiếng Anh là Living words. Ví dụ như khi đệ tử hỏi: Mục đích của thầy Bồ-Đề Đạt-Ma tới đây là để làm gì? Thì thiền sư trả lời: Ăn bánh chưa? Uống trà chưa? Đó là những ngôn ngữ sinh động. Nó không hẳn là phải có những danh từ Phật giáo, như là chân như, bản thể, ngũ giới, bát chánh đạo v.v…, mà chỉ cần nói những câu như là “Con đang làm gì đó?; Thở đi con; Ăn cơm đi con; Con có thấy mặt trăng đẹp không v.v…”. Tất cả những lời đó là những ngôn ngữ sinh động. Tuy không có danh từ Phật giáo, nhưng chính nó làm bung ra được cái chánh niệm, làm bung ra được sự giải thoát.

Có một thiền sư dạy một chú đệ tử, chú lên than phiền: Bạch thầy con ở đây đã ba năm rồi mà thầy chưa dạy cho con điều nào quan trọng hết, thầy mới dạy thở vào thở ra thôi. Mỗi ngày con gánh nước, nấu cơm, quét nhà cho thầy, con làm đủ mọi việc cho thầy mà thầy chưa dạy cho con gì hết! Thầy mới gọi: Sư chú ơi! Sư chú: Dạ. Thầy gọi lại: Sư chú ơi! Dạ. Thầy gọi lần thứ ba: Sư chú ơi. Làm sư chú rất ngạc nhiên: Dạ. Thầy mới nhìn sư chú và nói: Hồi nãy thầy có cảm tưởng là thầy không dễ thương với chú, nhưng thật ra là chú không dễ thương với thầy. Thầy kêu chú ba lần như vậy mà chú chỉ dạ thôi. Mà tiếng kêu của thầy là tiếng kêu rất là thân thiết, thâm sâu. Tiếng kêu đưa sư chú trở lại để sư chú thấy được thầy và sư chú là một, và những gì quí giá nhất của thầy, thầy đã trao cho sư chú rồi.

Có khi thiền sư trả lời: Vậy hả? Sư chú đã ăn sáng chưa? Dạ con ăn rồi. Vậy thì sư chú đi rửa chén đi! Đó là ngôn ngữ sinh động, tại vì sự giác ngộ, sự chứng nhập vào bản môn nó do ở những sinh hoạt hàng ngày đó, cho nên gọi là Đói thì ăn, khát thì uống, và nhờ vào đó mà đạt đạo. Ăn thì phải ăn thật sự, uống thì phải uống thật sự, ngồi phải ngồi thật sự. Rửa nồi thì phải rửa nồi thật sự, ngồi họp thì phải ngồi họp thật sự chứ đừng đang ngồi trong buổi họp mà trái tim của mình nó đang ở chỗ khác.

Vì vậy cho nên trong thiền, ngôn ngữ không phải là ngôn ngữ của con vẹt, lặp lại những điều trong kinh nói. Tại vì Bụt nói thì đó là ngôn ngữ sinh động, nhưng khi mình lặp lại thì mình chỉ là con vẹt thôi. Nguyện làm tất cả những điều lành, nguyện không làm những điều ác, phải thanh tịnh cái tâm của mình, đó là lời của các đức Bụt ba đời đã dạy. Nói như vậy thì anh chàng ngu nhất ở trên thế giới cũng có thể nói được, hay bất cứ một máy cassette nào cũng có thể lặp lại được. Tập cho một con vẹt, nó cũng có thể nói được. Nhưng đó không phải là ngôn ngữ sinh động. Nó không thể tháo gỡ được cái kẹt của mình. Vì vậy cho nên thiền là phải sử dụng ngôn ngữ sống và rất kỵ cái giáo lý khái niệm. Tuy rằng phải học, nhưng phải học như thế nào để đừng kẹt vào cái ngôn ngữ chết. Phần lớn chúng ta đều bị kẹt vào ngôn ngữ chết.

Thứ hai là chủ trương xổ hơn là bổ, tức là dùng thuốc xổ nhiều hơn thuốc bổ. Tại vì cách thực tập kia là ăn mày công đức, bòn công đức được nhiều chừng nào thì tốt chừng đó. Nhưng khi đi vào thì nó không tiêu. Là tại ruột của mình đầy những cặn bã rồi. Thành ra có thêm vào bao nhiêu cũng chẳng ích lợi gì cả. Cho nên phương pháp của thiền là phương pháp xổ. Đây là một đặc điểm rất quan trọng của thiền tông. Thầy giỏi là thầy phải biết cho thuốc xổ và rất ít thuốc bổ, tại vì khi xổ rồi, khi ruột mình sạch rồi, khỏe rồi thì mình tiếp nhận chất bổ rất dễ dàng. Ai trong chúng ta mà không có những chất độc ở trong ruột? Chính những chất độc đó làm cho mình không có hạnh phúc, làm cho mình tiếp nhận hạnh phúc không được. Vì vậy phương pháp của thiền là sử dụng thuốc xổ nhiều hơn thuốc bổ. Mà thuốc xổ thì mạnh hơn là thuốc bổ. Uống thuốc xổ đôi khi mình phải “chạy” nhiều lần trong một ngày.

Nếu nắm được những nguyên tắc này, thì mình không cần bắt chước những thiền sư, mình không cần phải dùng tiếng hét, mình không cần dùng cái nạng, mình không cần phải dùng nắm tay để thụi, mình không cần dùng con rắn, hay con chó, hay con mèo.

Mình không cần bắt chước các thiền sư. Tại vì bắt chước như vậy thì cũng kẹt lắm. Mình làm thế nào để cho ngôn ngữ của mình là ngôn ngữ sinh động mà không phải là giáo lý khái niệm. Mình làm thế nào mà mình xổ được bản thân của mình, mình biết uống thuốc xổ và mình giúp cho người học trò của mình xổ được, rồi mình căn cứ trên ba nguyên tắc căn bản của Thiền tông đã nói trên đây.

Ngoài ra khi thực tập, chúng ta nương vào ba nguyên tắc sau đây:

BA NGUYÊN TẮC CỦA SỰ THỰC TẬP

Năm 1964 tôi có xuất bản một cuốn sách gọi là Đạo Phật Hiện Đại Hóa, Đạo Phật Đi vào Cuộc Đời, trong đó tôi nêu ra ba nguyên tắc của sự thực tập:

Thứ nhất là sự có mặt vô hành của đạo đức. 
Tức là mình tu như thế nào để đạo đức nó có mặt dù là sự có mặt của nó vô hành. Vô hành tức là không làm gì cả. Đạo tức là sự chứng ngộ, là cái thấy. Đạo đây không có nghĩa là con đường, đạo đây là cái thấy ở trong danh từ “chính đạo”, tức là insight. Đạo này là Bồ đề, còn đức này là cái năng lượng tích cực nó phát xuất từ đạo, tức là sự vững chãi, sự thảnh thơi và sự an lạc. Khi mình đạt tới cái thấy rồi thì tự nhiên mình có yếu tố của sự vững chãi, sự thảnh thơi và sự an lạc. Cái đó không cần phải diễn dịch ra thành hành động, nó có mặt đã là lợi lắm cho cuộc đời rồi. Đó gọi là sự hiện diện vô hành của đạo đức.

Vô hành là non action. Đôi khi mình thấy ông đó không làm gì hết, ông chỉ có mặt đó thôi, mà hoàn cảnh trở nên êm thắm, đẹp đẽ. Sự có mặt của một người dù người đó không làm gì hết, cũng đem lại hạnh phúc rồi. Mình phải cống hiến được cho đời sự có mặt đó. Không phải mình làm hùng hục như con trâu suốt ngày mà mình có thể phục vụ được cho cuộc đời. Mình chỉ cần sự có mặt của đạo đức, tức là mình có vững chãi, có thảnh thơi, có an lạc, thì mình có thể thay đổi cuộc diện của cuộc đời. Cái đó gọi là đạo đức vô hành.

Thứ hai là sự có mặt của ngôn ngữ đạo đức. 
Ngôn ngữ đạo đức này đúng là cái ngôn ngữ sinh động của đạo đức. Khi mình có sự chứng đạo rồi, khi mình có cái thấy, cái an lạc, cái thảnh thơi rồi thì tự nhiên nó phát xuất ra một ngôn ngữ và nó truyền đi được chất liệu đó, và người nghe cảm liền lập tức. Nếu không thì mình chỉ lặp lại những lời của cổ nhân, nó không có giá trị truyền cảm.

Ngôn ngữ đạo đức là một thứ ngôn ngữ mới, nó phải có trong thời đại của chúng ta. Khi người tu mà không đạt tới cái thấy thì người tu đó không có ngôn ngữ đạo đức. Ngôn ngữ đó là do mình sáng tạo ra chứ không phải mình học được ở trong kinh điển. Mình cũng nói những điều đó, nhưng mình nói bằng thứ ngôn ngữ khác là tại vì mình có tuệ giác thật, có đạo đức thật, cho nên lời nói của mình nó rung động lòng người.

Ví dụ như “Con về nương tựa tăng”. Quy y tăng là một ngôn ngữ đã có từ xưa, ai cũng biết tu là phải quy y tăng, nhưng tại Làng Mai, quy y tăng có một ý nghĩa rất lớn. Chúng ta biết rằng không có tăng thân, chúng ta không làm ăn gì được hết. Vì vậy mà cái ngôn ngữ chúng ta nói về quy y tăng nó rất khác với những nơi khác. Hay là “Nghe tiếng chuông, phiền não buông”, chúng ta cũng nói một chuyện đó, nhưng chúng ta dùng cái ngôn ngữ khác. Chúng ta cũng đi thiền hành, nhưng chúng ta dùng cái ngôn ngữ khác. Chúng ta cũng ăn cơm im lặng, nhưng chúng ta dùng cái ngôn ngữ khác. Chúng ta cũng nói về sám hối, nhưng chúng ta dùng cái danh từ khác, Beginning Anew. Sở dĩ chúng ta sáng tạo ra được những danh từ mới và những cách nói mới, là tại chúng ta có một cái thấy. Vì vậy ngôn ngữ của chúng ta có khả năng thức người ta dậy, và nó truyền thông được. Cái đó gọi là ngôn ngữ đạo đức. Mỗi thời đại cần một thứ ngôn ngữ đạo đức phù hợp với thời đại đó.

Thứ ba là sự có mặt hữu hành của đạo đức. 
Hữu hành tức là diễn tả thành hành động. Ví dụ như mình giúp con nít đói, giúp những người khuyết tật, giúp trẻ em mồ côi, mình cứu trợ các trại tị nạn, mình giúp các thanh niên bị ma túy, mình giúp những thanh niên lạc lõng, những cô hồn vất vưởng, lang thang. Đó là những hành động của mình. Nhưng những hành động đó không được gọi là những hành động xã hội, tại vì nó phát xuất từ cái thấy, cái tình thương của mình. Nếu mình không có đạo đức vô hành thì những hành động của mình không thể gọi là những hành động của đạo đức được.

Cho nên một người tác viên xã hội đi làm ở ngoài đời để giúp người cùng khổ, người đó có thể chỉ làm với tư cách một người làm thuê thôi. Nhưng nếu mình có cái thấy, cái thương, cái hiểu, cái vững chãi, cái thảnh thơi này, thì khi đó hành động của mình là hành động của đạo đức. Nếu không có đạo đức vô hành, thì không có đạo đức hữu hành. Và theo cái thấy này thì căn bản là cái đạo đức vô hành. Có đạo đức vô hành rồi thì tự nhiên bất cứ hành động nào của mình cũng sẽ là đạo đức chân thật, và bất cứ lời nói nào của mình cũng trở thành ngôn ngữ của đạo đức. Đó là ngôn ngữ sinh động, không phải là những câu nói khô cứng mà chúng ta lặp đi lặp lại không có sinh khí.

Có một điều chúng ta phải tự nhắc nhở là ngày xưa các tổ sáng tạo ra những công án và những thoại đầu để gỡ kẹt cho chúng ta. Nhưng ngày nay chúng ta có thể bị kẹt vào những công án, những thoại đầu đó.

Ví dụ trong khi xã hội và gia đình có những vấn đề rất cấp thiết, chúng ta lại không quán chiếu, mà chúng ta để hết thì giờ để suy nghĩ, để quán chiếu về những đề tài như là “Tiếng vỗ của một bàn tay”, hay “Mục đích của tổ Bồ-Đề Đạt-Ma qua Trung Hoa là để làm gì” v.v…, thì chúng ta hoàn toàn tách biệt ra khỏi sự sống.

Vì vậy cho nên khi ở Nhật Bản và Đại Hàn, trong lúc nói chuyện với báo chí, tôi có nêu ra mấy câu rất quan trọng. Tôi nói: Các vị thực tập công án tiếng vỗ của một bàn tay như thế nào, hực tập công án mục đích của tổ Bồ-Đề Đạt-Ma khi sang Đông Độ như thế nào để sự thực tập của quí vị có dính líu tới những đau khổ có thật của thế giới ngày hôm nay, và có dính líu tới chính những đau khổ có thật của quí vị. Còn nếu quí vị thực tập mà không dính líu gì tới cái đau khổ của chính quí vị, của xã hội quí vị ngày hôm nay, thì quí vị đã bị kẹt vào các công án của các tổ.

Nên xem

Thiền phái Thảo Đường

  NGƯỜI TÙ BINH TÊN THẢO ĐƯỜNG Ngày xưa ở phía Nam nước Đại Việt …