Home / Căn bản Phật Pháp / Thực tập Kinh Quán niệm hơi thở

Thực tập Kinh Quán niệm hơi thở

Quán niệm hơi thở là pháp môn căn bản nhất để giúp chúng sanh giải thoát sinh tử, luân hồi. Chính đức Thế Tôn cũng đã thực tập pháp môn này trong bước đường tu học của ngài mà đạt quả vị Chánh đẳng Chánh giác.

Muốn hành trì pháp an ban thủ ý cho có kết quả, chúng ta phải hiểu ý nghĩa của từng hơi thở dạy trong kinh Quán Niệm Hơi Thở. Từ mấy ngàn năm nay, chư tổ đã đồng ý với nhau rằng mười sáu hơi thở dạy trong kinh này, có thể chia ra làm bốn phần để thực tập: Bốn hơi thở đầu (1 đến 4) là để chăm sóc thân thể. Bốn hơi thở kế (5 đến 8) là để chăm sóc cảm thọ. Bốn hơi kế đó (9 đến 12) là để chăm sóc tâm hành. Bốn hơi thở cuối cùng (13 đến 16) là những hơi thở tinh hoa của đạo Bụt, để quán chiếu về tự tánh các pháp, giúp hành giả đạt tới giải thoát.

Chúng ta hãy tuần tự nói đến từng nhóm của mười sáu hơi thở này, và học cách sáng tạo các hơi thở để áp dụng vào việc thực tập trong đời sống tu tập ngày nay.

1. BỐN HƠI THỞ ĐIỀU THÂN

1. Thở vào một hơi dài người ấy biết ta đang thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài người ấy biết ta đang thở ra một hơi dài.

2. Thở vào một hơi ngắn người ấy biết ta đang thở vào một hơi ngắn. Thở ra một hơi ngắn người ấy biết ta đang thở ra một hơi ngắn.

3. Ta đang thở vào và có ý thức về toàn thân thể ta; ta đang thở ra và có ý thức về toàn thân thể ta, người ấy thực tập như thế.

4. Ta đang thở vào và làm cho toàn thân an tịnh; ta đang thở ra và làm cho toàn thân an tịnh, người ấy thực tập như thế.

Mở đầu kinh Quán Niệm Hơi Thở, Bụt dạy bốn hơi thở có liên quan đến việc chăm sóc cho thân thể của chúng ta. Ngài dạy ta phải tiếp sức cho chính thân ta trước khi bắt đầu việc chữa trị cho thân và tâm của ta.

Hơi thở đầu tiên là “Thở một hơi dài tôi biết tôi thở một hơi dài”. Kế đến, “Thở một hơi ngắn tôi biết tôi thở một hơi ngắn”. Đây chỉ là tiêu biểu mà thôi, Ngài không nói đến các chi tiết khác như thở vào sâu thì biết là sâu, thở vào chậm thì biết là chậm, thở vào khỏe thì biết là khỏe, thở vào nhẹ thì biết là nhẹ v.v… Tuy vậy, khi thực tập chúng ta có thể sáng tạo thêm.

Điều quan trọng mà ta phải biết là trong thời thiền, chúng ta không cố gắng thay đổi phẩm chất hơi thở, cũng không cố tâm thu ngắn hoặc kéo dài hơi thở của mình. Khi hơi thở an tịnh hay hổn hển, thì mình biết hơi thở mình đang an tịnh hay hổn hển. Khi hơi thở ngắn thì mình biết là nó ngắn. Mình phải để y nguyên như vậy mà chỉ cần nhận diện nó thôi. Cách nhận diện đó gọi là nhận diện đơn thuần.

Điều đó rất là quan trọng. Sau này lúc tu tập để chuyển hóa những khổ đau, mình cũng chỉ cần làm như vậy thôi, không vật lộn với hơi thở, không rầy rà, than trách hơi thở. Chúng ta phải nhớ cho kỹ phương cách nhận diện đơn thuần này. Nó là chìa khóa của việc trị liệu và chuyển hóa thân tâm ta trong giờ thiền tập.

Hơi thở thứ ba là hơi thở ý thức về toàn thân. Hơi thở thứ tư là hơi thở giúp an tịnh toàn thân. Sau khi tâm đã an tịnh, chúng ta bắt đầu dùng chánh niệm của hơi thở vào, ra để nhận diện thân ta, ôm ấp và lo lắng cho thân ta. Đây là hai hơi thở có công năng giúp cho cơ thể ta buông thư trở lại, mà cũng là hai hơi thở chính yếu trong các chương trình chữa trị bệnh căng thẳng thần kinh của thời đại. Ta sẽ có dịp bàn về chi tiết thiền buông thư trong những chương sau.

Cố nhiên trong thiền quán, chánh niệm có mục đích đưa mình tới một cái thấy sâu sắc về thực tại, nhưng trong khi thực tập, Bụt không bao giờ quên giúp cho chúng ta nuôi dưỡng, hàn gắn, và chữa trị những vết thương trong cơ thể, và trong cảm thọ của chúng ta.

Chúng ta biết rằng đây là phương pháp thiền tập căn bản mà Bụt và các môn đệ của Ngài đã thực tập hồi Bụt còn tại thế. Không có gì nghi ngờ cả, tại vì đây là những phương pháp thiền tập chính yếu, là trái tim của thiền quán trong đạo Bụt. Trước khi thí nghiệm những phương pháp do các Tổ trình bày và chỉ dẫn, chúng ta phải nắm cho vững những pháp môn mà chính Bụt và các đệ tử của ngài đã thực tập trong thời nguyên thỉ.

Để cho sự thực tập dễ có hiệu quả hơn, trong những buổõi pháp đàm của tăng thân, chúng ta phải bàn về cách tổ chức những buổi thực tập, và cách quán chiếu về thân thể. Thực tập với tính cách cá nhân, và thực tập như là một tăng thân. Hai mặt đó của sự thực tập phải đi đôi với nhau. Có khi chúng ta thực tập riêng, có khi phải thực tập chung. Cũng như đi thiền hành, có khi đi với tăng thân, có khi ta đi một mình. Những thành công, những khó khăn, mình phải trình bày cho mọi người biết để mọi người có cơ hội học hỏi và giúp đỡ lẫn nhau.

2. BỐN HƠI THỞ AN TỊNH CẢM THỌ

5. Ta đang thở vào và cảm thấy mừng vui; ta đang thở ra và cảm thấy mừng vui, người ấy thực tập như thế.

6. Ta đang thở vào và cảm thấy an lạc; ta đang thở ra và cảm thấy an lạc, người ấy thực tập như thế.

7. Ta đang thở vào và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta; ta đang thở ra và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta, người ấy thực tập như thế.

8. Ta đang thở vào và làm cho những hoạt động tâm ý trong ta an tịnh; ta đang thở ra và làm cho những hoạt động tâm ý trong ta an tịnh, người ấy thực tập như thế.

Đây là bốn hơi thở có liên hệ đến cảm thọ. Cảm thọ là những cảm giác của chúng ta, tiếng Anh là feelings.

Thọ là một trong 51 tâm hành mà trong kinh Quán Niệm Hơi Thở Bụt đã dành đến bốn hơi thở để dạy về cảm thọ, tức là một phần tư kinh là dành cho cảm thọ. Nói vậy để chúng ta ý thức rằng cảm thọ là một đối tượng quán niệm rất quan trọng. Chúng ta phải học phương pháp đối trị, nâng niu, chuyển hóa, săn sóc những cảm thọ vui, buồn, dễ chịu, khó chịu và những cảm thọ không dễ chịu mà cũng không khó chịu của chúng ta.

Cảm thọ cũng là một trong năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Chúng ta đã từng nghe rằng cảm thọ là một trong năm dòng sông trôi chảy ngày đêm trong con người của chúng ta. Quán chiếu cảm thọ có nghĩa là ngồi trên bờ sông để nhìn ngắm những giọt nước cảm thọ sinh ra rồi diệt đi, níu kéo nhau, xô đẩy nhau trong dòng sông cảm thọ.

Cũng như khi quán chiếu về sắc nghĩa là về thân thể. Chúng ta biết rằng thân thể cũng là một dòng sông, dòng sông sinh lý, trong đó có những đợt sóng. Trong sắc thân có tâm, can, tỳ, phế, thận, v.v…, tổng coba mươi bộ phận của cơ thể, và hàng trăm tỷ tế bào. Mỗi tế bào là một giọt nước trong dòng sắc thân. Chúng ta phải tập nhìn cơ thể của chúng ta như nhìn một dòng sông, tại vì thân thể chuyển biến không ngừng như một dòng sông.

Nhìn cơ thể như là một thực tại cứng ngắc, bất biến, hôm nay cũng như hôm qua, tức là không tu học, hay thực tập sai lầm. Cơ thể của chúng ta biến chuyển từng giây từng phút. Sự sinh diệt của những tế bào trong cơ thể xảy ra trong từng sát na. Vì vậy quan niệm rằng cơ thể bất biến, còn hoài, là một điều không đúng. Có khi chúng ta biết rõ điều đó bằng trí năng, nhưng chúng ta không biết điều đó bằng kinh nghiệm của mình, và quên mất điều đó trong sự sống hàng ngày. Vì vậy thực tập chánh niệm là mỗi ngày phải làm quen với sự thật “cơ thể là một dòng sông, cơ thể thay đổi”.

Trong khi Bụt dạy về cảm thọ, ngài ý thức rằng chúng ta cần phải được nuôi dưỡng bởi những cảm thọ dễ chịu. Phải làm thế nào để có những cảm thọ dễ chịu xảy ra trong đời sống hàng ngày, bởi vì chúng ta cần đến những cảm thọ đó để được nuôi dưỡng. Nếu không có những cảm thọ đó thì chúng ta phải sáng tạo nó ra.

Hơi thở đầu tiên mà Bụt nói đến trong sự thực tập về cảm thọ là: Tôi đang thở vào và thấy mừng vui. Tôi đang thở ra và thấy mừng vui. Mừng vui là một trạng thái tâm lý tích cực, giúp cho mình hân hoan, phấn chấn. Nó giúp cho máu chảy mạnh hơn trong cơ thể, giúp cho chúng ta có sinh tố trong sự sống.

Nhưng ta phải thực tập hơi thở này như thế nào? Mừng vui trong câu nói này có nghĩa là hỷ. Theo kinh nghiệm thực tập thì chúng ta thấy rằng khi có niềm hoan lạc trong tâm, có niềm mừng vui, có lạc thọ trong tâm thì tự nhiên cái định của chúng ta nó đến một cách rất dễ dàng. Ngược lại nếu không có gì vui cả, không có gì đáng mừng cả, không có gì hay ho hết, thì chúng ta vật lộn rất mệt với thiền tọa, nhưng cái định nó vẫn không chịu đến, hoặc hiện đến một cách rất yếu ớt. Vì vậy làm sao để có niềm vui, làm sao để có sự hân hoan, có sức sống là chủ đích đầu tiên của sự tu tập. Có định thì sức sống sẽ mạnh thêm. Có định thì sẽ có tuệ giác.

Có những lý do nào khiến cho chúng ta mừng vui hay không? Đó là câu hỏi quan trọng. Ngồi tại đây trong giây phút này, chúng ta thử nhìn xem có những nguyên do nào có thể làm cho chúng ta mừng vui không? Như vậy, muốn thực tập hơi thở cảm thọ này cho dễ dàng, chúng ta phải biết cách làm cho sự mừng vui phát sinh ở trong ta. Ví dụ khi ý thức rằng mình có hai con mắt còn tốt, thì chỉ cần chú tâm đến đôi mắt còn tốt thôi, thì sự mừng vui cũng đã tuôn chảy ra rồi. Thở vào tôi biết tôi có hai con mắt còn tốt, thở ra tôi cảm thấy mừng vui. Chỉ đơn giản như vậy thôi là mình đã có thể tạo được vô số niềm vui cho mình rồi. Thở vào tôi thấy lá gan của tôi đang tốt, nó còn có thể lọc được dầu, lọc được chocolat, nhờ vậy mà thỉnh thoảng tôi vẫn còn ăn được vài miếng chocolat là vui lắm rồi! Nhờ vậy mà mình cảm thấy mình hân hoan!

Nhìn xa hơn, thở vào và tôi biết tôi đang được bao bọc bởi tăng thân. Tăng thân như một mạng lưới che chở, níu kéo, không để cho tôi rơi vào vũng lầy của năm thứ dục lạc. Khi thở như vậy, mình ý thức rằng mình đang ở trong tăng thân, mình được nuôi dưỡng, tăng thân là một môi trường rất tốt cho mình. Tuy tăng thân có vẻ như không làm gì hết, nhưng kỳ thực tăng thân rất cần cho ta. Có nhiều thiền sinh nói rằng họ chưa bao giờ cảm thấy có an ninh. Nhưng khi đến với khóa tu, ngồi với tăng thân, ăn cơm với tăng thân, đi thiền hành với tăng thân, thở cùng với tăng thân thì tự nhiên cái cảm giác an ninh nó phát sinh trong họ. Cảm giác an ninh đó đưa tới hỷ lạc, đưa tới sự vui mừng. Vì vậy trong tinh thần sáng tạo, mình cũng có thể thực tập bài này bằng hơi thở sau đây:

Thở vào tôi thấy tôi là thành phần của tăng thân, được tăng thân bảo vệ, thở ra tôi cảm thấy hân hoan.

Hân hoan vì sự kiện rất đơn giản là mình được sống trong tăng thân. Nếu mình là một sư chú, một sư cô đã tu đến năm thứ hai, năm thứ ba, và sự tiến bộ của mình tăng trưởng đáng mừng. Ngày nào cũng được nuôi dưỡng về phương diện trí tuệ, ngày nào cũng được nuôi dưỡng về phương diện từ bi, ngày nào cũng được học hỏi thêm về giáo lý, ngày nào cũng được học hỏi thêm về giới luật, thì mình thấy mình đang đi trên con đường sáng, con đường vui, con đường chánh. Thấy được điều đó thì tự nhiên tâm hân hoan phát hiện. Thở vào tôi ý thức được rằng tôi là người xuất gia, đã tu được hai năm, và đang bước những bước vững chãi trên con đường xuất gia; thở ra tôi cảm thấy hân hoan. Sự hân hoan đó đưa đến rất nhiều sinh lực, và định lực. Định lực rất quan trọng cho sự tu học. Định lực làm cho mình vững chãi lại, có thêm sức mạnh, và đem đến cái thấy sáng suốt. Cái thấy sáng suốt sẽ giúp mình biết nên làm gì, và không nên làm gì để mình khỏi tự hủy hoại tương lai của mình.

Tôi đề nghị chúng ta ngừng lại đây vài phút để thử thực tập bài đó. Mỗi người trong chúng ta hãy tìm ra vài lý do, vài trăm lý do, vài trăm điều mà mình đang có để mình có thể phát khởi tâm hân hoan. Mình sẽ thực tập bài này cho thật nghiêm chỉnh. Công thức ngắn gọn của bài thực tập này là:

Thở vào tôi thấy tôi đang có (điều đó), thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Đó là cách thực tập bài đầu của Bụt dạy về cảm thọ. Chúng ta sẽ tạo cho mình một tiếng chuông và sẽ thực tập hơi thở này trong vòng vài phút…

Trong một thời thiền tọa dài 20 phút hay nửa tiếng, chúng ta có thể tự đãi mình một bài thực tập như vậy. Chỉ cần thực tập phát khởi tâm hân hoan trong vòng nửa tiếng đồng hồ, thì chúng ta đã có rất nhiều chất liệu bổ dưỡng để nuôi nấng cơ thể và tâm hồn của chúng ta rồi. Nếu biết cách tiếp xúc bằng chánh niệm với những yếu tố tích cực mà chúng ta hiện đang có, thì niềm hân hoan của chúng ta sẽ phát khởi ra tràn đầy.

Hồi nãy lúc thực tập cùng quý vị, tôi quán niệm rằng, thở vào tôi biết tôi đang có những người học trò giỏi, thở ra tôi cảm thấy hân hoan. Học trò giỏi là học trò biết thực tập những điều đã học, và đem lại sự an lạc, vững chãi cho bản thân của mình. Nếu tôi chỉ có những con mọt sách, tức là học kinh rất nhiều, thuộc nằm lòng kinh này, kinh kia, nhưng không áp dụng được trong đời sống hàng ngày, thì chắc tôi không được hân hoan mấy, và tôi phải đi tìm một nẻo khác để tạo sự hân hoan. May mắn là tôi đã không phải làm như vậy!

Hơi thở cảm thọ thứ hai là:

Tôi đang thở vào và cảm thấy hạnh phúc.

Đây không phải chỉ là hân hoan, mà còn là hạnh phúc. Hỷ và lạc là hai danh từ khác nhau. Theo kinh nghiệm trong truyền thống đạo Bụt, thì hỷ có khi không được tĩnh bằng lạc. Điều đó rất đúng. Ví dụ khi mình nói:  Anh ấy mừng quýnh! Thì trong chữ “quýnh” có nghĩa là không được tĩnh lắm.

Quý vị cũng biết chuyện có nhiều người nghe tin mình trúng số độc đắc thì tự nhiên bị đứng tim và chết liền, họ quýnh đến độ hết cách để diễn tả! Thành ra sự mừng vui không có sự tĩnh lặng bằng niềm hạnh phúc. Ở Hoa Kỳ, mỗi khi có điều gì hay tin gì mừng, tuy nó chưa tới, thì người ta đã nói: Oh! I am exited! I can’t wait! Thành ra mình đang bị kích thích, mình không có can đảm để chờ tin vui đến. Khi mình bị kích thích như vậy thì tâm mình không an, do đó cái hạnh phúc, cái lạc, không thật sự có mặt.

Năm sang diễn thuyết lần đầu tiên ở Mỹ, tại trường đại học Boston có một cô sinh viên gặp tôi ở sân trường và cô nói: Thầy ơi tới thứ Sáu này thầy mới giảng lận! I just can’t wait! tức là con khó mà đợi tới thứ Sáu lắm tại vì con bị excited quá. Đó là lần đầu tiên tôi nghe ngôn ngữ hạnh phúc theo kiểu Mỹ, trong đó nó chứng tỏ sự vồn vã, sự hăng hái, niềm vui tỏ lộ sự mến mộ của mình.

Nếu nhìn cho kỹ thì ta thấy rằng điều đó nó cũng biểu lộ một cái thiếu vững chắc. Khi mình nôn nao, mình chờ đón ngày đó thì mình làm sao mà tận hưởng những gì đang xảy ra trong giờ phút hiện tại cho được?

Ở Tây phương, nhất là tại Hoa kỳ, hạnh phúc được coi như những gì gây nên sự kích thích, exciting. Mình biết rằng trong cái excitement nó không có đủ sự an bình. Chỉ có an bình mới là nền tảng của hạnh phúc. Mà chỉ khi nào mình an trú được trong hiện tại thì mình mới có sự an bình đó, nghĩa là có sự an bình đó thì mình mới có hạnh phúc thật sự, cho nên trong kinh điển luôn luôn nói đến an và lạc. Có an mới có lạc. Khi mình bị kích động nhiều quá thì mình thiếu an. Do đó cho nên suốt 2600 năm thực tập, các thế hệ Phật tử đều thấy rằng cái hỷ không bằng cái lạc. Tuy vậy mình cần hỷ để đạt tới lạc. Ban đầu mình tạo ra cái hỷ, rồi từ từ mình phải buông anh chàng hỷ ra, để cho cái lạc nó tăng trưởng. Điều này mình sẽ thấy rõ hơn khi học Tứ thiền.

Ví dụ thường được đưa ra là đi trong sa mạc, mình khát nước gần chết thì đột nhiên thấy một lùm cây, và dưới lùm cây đó có một hồ nước trong. Cái cảm giác mừng vui đó là hỷ. Sự mừng vui đó có thể làm cho mình quýnh, mình chạy vội tới đó. Nhưng vì quýnh cho nên tuy thân mình chạy hấp tấp, mà mình vẫn không đến nhanh như tâm mình muốn! Khi tới được hồ nước rồi, mình quỳ xuống, vọc tay vào hồ nước mát, múc nước lên và uống, thì việc uống đó là lạc. Có thể cái hỷ, cái excitement nó tới vào giờ phút chót, làm cho tay mình run run, rồi nước đổ ra ngoài một ít, nhưng rồi rốt cuộc thì mình cũng uống được nước. Khi uống được một hai ngụm rồi thì nước làm cho mình mát dịu trong cơ thể, rồi mình tiếp tục uống, thì lúc đó mới thật sự là lạc, và cái hỷ nó đã lắng xuống rồi.

Nói như vậy không có nghĩa là mình chê hỷ, mình rất cần hỷ, nhưng mình cần phải đi xa hơn hỷ. Cố nhiên là trong dòng sông cảm thọ của chúng ta có nhiều cảm thọ khổ đau, và chúng ta thao thức làm thế nào để chăm sóc, để vỗ về, để chuyển hóa những cảm thọ khổ đau đó. Bụt biết căn tánh của chúng ta, Bụt biết tình trạng của chúng ta là quá nghèo về hạnh phúc, nên Bụt muốn cho chúng ta được bổ dưỡng trước khi chữa bệnh. Cũng giống như các bác sĩ y khoa giỏi, biết trấn an bệnh nhân, biết giúp cho thân tâm bệnh nhân an tĩnh trước khi cho uống thuốc bệnh. Vì vậy cho nên ngay khi đi vào phạm vi cảm thọ thì Bụt dạy chúng ta phải làm thế nào để phát ra cái hỷ, khởi ra cái lạc, nuôi dưỡng mình bằng hỷ, bằng lạc trước khi đi xa hơn trong việc thiền tập.

Nếu muốn thực tập cho có phương pháp, quý vị nên ngồi xuống, cầm một cây viết ghi vào một miếng giấy những điều hiện mình đang có. Chỉ cần nghĩ tới những điều đó thôi thì sự hân hoan của mình đã phát hiện ra rồi.

Ban đầu có thể mình nói mình có gì đâu để mà hỷ, mà lạc, một tờ giấy lớn như vậy thì dư nhiều quá, chắc xé một miếng nho nhỏ cũng được. Nhưng quý vị cứ lấy tờ giấy lớn đó đi, rồi ngồi thở cho an lạc, và thong dong quán chiếu. Mình sẽ thấy được một điều kiện của hỷ lạc, rồi mình thấy điều kiện thứ hai, rồi thấy điều kiện thứ ba v.v…

Trong khi đi thiền hành, trong khi ngồi thiền, hay rửa nồi, nấu cơm cho đại chúng, mình cũng có thể tìm ra những điều kiện khác của hỷ và lạc. Lúc đó, mình lấy tờ giấy ra để ghi lại điều mình vừa tìm được. Cứ như vậy mình sẽ liệt kê tất cả những điều kiện có thể làm phát sinh hỷ, lạc cho mình. Tôi chắc chắn rằng quý vị sẽ thấy một trang giấy không đủ để ghi lại tất cả những điều kiện của hỷ, của lạc mà quý vị hiện có. Kinh Pháp Hoa có nói rằng chúng ta là những người giàu có, châu báu chất đầy, nhưng chúng ta cứ cư xử như những người cùng tử. Làng Mai diễn đạt ý đó bằng câu hát:

Hỡi người giàu sang bậc nhất, tha phương cầu thực xưa nay, hãy thôi làm thân cùng tử, về đây tiếp nhận gia tài.

Cái hỷ và cái lạc có thể tới với mình. Mình có đủ, có dư những điều kiện đó, nhưng tại mình không biết cách, cho nên Bụt dạy cho mình cách tạo nên hỷ và lạc bằng thiền tập. Ban đầu mình thấy nghèo, nhưng nếu quán chiếu thì mình thấy hầu như những điều kiện nào bên trong và bên ngoài mình, đều có thể đem lại hạnh phúc cho mình!

Như vậy chúng ta có thể đặt tên hơi thở thứ nhất về thọ là hỷ giác, và hơi thở thứ hai là lạc giác. Giác đây tức là cảm thấy, là nhận ra, là kinh nghiệm, tiếng Anh có thể dịch là experience.

Câu thực tập cho người nói tiếng Anh có thể là:

Experiencing joy, I breath in; experiencing joy, I breath out.

Experiencing happiness, I breath in; experiencing happiness, I breath out.

Điều quan trọng là nội dung của sự thực tập phải giàu có. Nếu làm như một con vẹt, mình chỉ lặp lại những chữ trong kinh, thì có thể nó nghèo nàn và hỷ, lạc không phát sinh ra được. Phải dùng con mắt chánh niệm, con mắt tuệ mới có thể tiếp xúc được với những điều kiện của hỷ, của lạc mà mình hiện có.

Hơi thở cảm thọ thứ ba là tâm hành giác, và hơi thở thứ tư là an tịnh tâm hành giác. Chữ hành ở đây có nghĩa là hiện tượng, hiện tượng về tâm, tiếng Phạn là Citta-samsk(ra. Chúng ta biết có 51 tâm hành, và thọ chỉ là một tâm hành mà thôi, và chữ tâm hành này chỉ có nghĩa là thọ giác, experience the feeling: Ý thức về cảm thọ hiện đang có trong tôi, tôi thở vào; ý thức về cái cảm thọ hiện đang có trong tôi, tôi thở ra.

Cảm thọ đó có thể là một cảm thọ dễ chịu. Khi mình ý thức về cảm thọ dễ chịu và mình thở vào thì cảm thọ dễ chịu đó có thể trở thành dễ chịu hơn nữa. Nhưng cũng có khi nó trở thành hết dễ chịu! Ví dụ như mình đang uống một thức uống gì đó, hay mình đang ăn một món nào đó và nó đem lại lạc thọ cho mình. Lạc thọ đó nếu là lạc thọ lành mạnh, có tính cách nuôi dưỡng thân và tâm thì khi mình ý thức về nó, mình thấy được tính chất nuôi dưỡng lành mạnh của nó, thì niềm hạnh phúc, an lạc của mình sẽ càng tăng trưởng. Nếu thức mình đang ăn, đang uống đó không có tác dụng nuôi dưỡng và ngăn ngừa tật bệnh, trái lại nó có tác dụng phá hoại lá gan của mình, phá hại cái ruột, cái thân của mình, phá hoại cái hoàn cảnh của mình, cái tương lai của mình, thì khi mình có ý thức, có niệm về cảm thọ, lạc thọ đó thì tuệ giác cho mình biết rằng lạc thọ này là một lạc thọ hư dối, tại vì lạc thọ này mang ở trong nó mầm mống của những khổ đau cho tương lai của mình và của người. Chỉ có chánh niệm mới cho mình thấy được điều đó mà thôi. Vì vậy cảm thọ đó tiêu tan. Tiêu tan nhưng nó đưa lại một tin mừng là mình biết rằng cảm thọ này phải được chấm dứt. Mình chấm dứt uống cái đó, ăn cái đó và khi mình chấm dứt được rồi thì mình có cảm thọ mừng vui. Thở vào tôi biết rằng tôi đã chấm dứt, không ăn cái đó nữa, không uống cái đó nữa. Đặt thức ăn, thức uống đó xuống và mình thấy rằng mình vừa làm được một hành động rất đúng chánh pháp, tức là chuyện mình chấm dứt ăn cái đó, uống cái đó, nghĩa là ta có một cảm thọ khác, một cảm thọ tích cực, mừng vui, vừa phát hiện trong ta.

Đó là trường hợp một lạc thọ. Xin nhắc lại rằng một lạc thọ nếu nó lành mạnh thì khi mình ý thức về nó, lạc thọ đó nó có thể lớn hơn lên và có tác dụng nuôi dưỡng mình nhiều hơn. Nếu lạc thọ đó là một lạc thọ không lành mạnh thì khi tiếp xúc với nó, cái thấy của mình giúp mình ngưng cảm thọ đó lại, và mình làm phát sinh ra một cảm thọ khác, lành mạnh hơn. Cảm thọ này là cảm thọ của một người đang đi đúng đường, cảm thọ của một người có khả năng chấm dứt những hành động tiêu cực, để khởi đầu những hành động tích cực.

Trong trường hợp không phải là một lạc thọ mà là một khổ thọ, thì “tâm hành giác” có nghĩa là mình tiếp xúc với khổ thọ đó:

Tôi đang thở vào và tiếp xúc với khổ thọ trong tôi; tôi đang thở ra và tiếp xúc với khổ thọ trong tôi.

Hơi thở chánh niệm làm công việc tiếp xúc, và khổ thọ là đối tượng của sự tiếp xúc. Cũng như bà mẹ ôm lấy đứa con trong tay khi đứa con đang kêu khóc. Bà mẹ tượng trưng cho hơi thở chánh niệm, và đứa con đang khóc tượng trưng cho khổ thọ trong chúng ta. Đó là một phần quan trọng trong nội dung hơi thở này.

Nếu hơi thở chánh niệm được duy trì thì tự nhiên khổ thọ đó êm dịu lại. Nó có thể không tan biến, nó tiếp tục còn đó, nhưng chắc chắn nó sẽ bớt cường độ, nó êm dịu trở lại. Tại sao? Tại vì sự kiện nó đang được ôm ấp bởi hơi thở chánh niệm, sẽ đem tới sự lắng dịu của khổ thọ đó, cũng như em bé đang khóc, đang khổ và bà mẹ ôm lấy em bé trong tay. Tuy rằng bà mẹ chưa làm gì hết, chưa can thiệp vào nội tình của em bé, chưa biết em bé khóc vì lý do nào, có thể là vì đói, có thể là vì lạnh, có thể là vì cái tã quấn chặt quá, có thể là vì em bé đang lên cơn sốt! Nhưng bà mẹ chưa thấy được những điều đó, bà mẹ mới chỉ làm công việc đầu tiên là ôm lấy em bé trong vòng tay ấm áp của mình thôi. Hơi thở thứ ba này cũng vậy: Ôm ấp lấy cảm thọ khổ đau, thì tự nhiên cảm thọ đó sẽ dịu xuống. Chắc chắn là như vậy.

Thành ra thực tập ở đây là liên tục nuôi dưỡng niệm bằng hơi thở. Thở vào chánh niệm, thở ra chánh niệm, tiếp xúc với, ôm ấp lấy khổ thọ. Nếu anh, nếu chị có một khổ thọ và nằm đó mà chịu trận, mà chết cứng thì anh, thì chị không phải là học trò của Bụt. Nằm cong như một cành củi khô, để cho khổ thọ hành hạ, nhất là khi có một tăng thân đang ôm ấp mình mà mình nằm cong như vậy, mình ôm lấy cái khổ thọ của mình, để cái khổ thọ đó tác hại, mình không biết thực tập hơi thở chánh niệm, thì uổng phí quá!

Khi thấy một người bạn tu bị bối rối, bị khống chế vì một khổ thọ mà không biết làm gì, thì mình phải tìm cách giúp người đó. Mình có thể đến và nói: Này anh, trời đẹp quá, mời anh ra đi thiền hành với tôi! Mình kéo người đó ra khỏi giường hay ghế của người đó, rồi đưa người đó bước theo mình, và chỉ cho người đó bầu không khí trong lành ở bên ngoài. Những bước chân của mình có thể giúp làm tan vỡ những khối u sầu của người đó. Cầm tay người đó mà bước đi, và có thể chỉ năm phút sau là tình trạng của người đó sẽ đỡ hẳn. Sống trong tăng thân là được cái lợi đó. Thấy những người khác đi thiền hành, mình tự hỏi tại sao mình không đi thiền hành? Thấy những người khác tập thở, mình tự hỏi tại sao mình không tập thở? Tu một mình thì cũng được, nhưng nó không vui, vì vậy mình phải rủ cả nhà cùng tu, biến cả gia đình thành một tăng thân. Khi mình đến với nhau để thành lập một chúng, tức là mình muốn tu cho dễ. Tu với tăng thân nó dễ gấp ngàn lần tu một mình, vì vậy mà mình phải tạo dựng tăng thân cho mình.

Hơi thở cảm thọ thứ tư nối tiếp hơi thở thứ ba. Sau khi thọ giác thì mình ôm lấy khổ thọ của mình bằng chánh niệm, chánh niệm phát sinh do hơi thở. Đi xe đạp thì hai chân của mình phải liên tiếp đạp, nhờ vậy mà vận tốc chiếc xe được nuôi dưỡng và xe cứ tiếp tục đi tới. Khi mình ngừng đạp thì chiếc xe sẽ chậm lại rồi nghiêng về một bên.

Hơi thở chánh niệm cũng vậy. Muốn nuôi dưỡng chánh niệm, muốn chánh niệm tiếp tục đi tới để ôm lấy khổ thọ của mình, thì mình phải tiếp tục thở. Tôi thở vào và biết là tôi thở vào; tôi thở ra và biết là tôi thở ra. Tôi thở vào và tiếp xúc với khổ thọ trong tôi; tôi thở ra và tiếp xúc với khổ thọ trong tôi. Liên tục như vậy.

Nói thế không có nghĩa là chúng ta không tiếp xúc với lạc thọ. Có! Chúng ta tiếp xúc với mọi loại cảm thọ có mặt trong ta: khổ, lạc hay là xả thọ. Thành ra hơi thở thứ ba đích thực là sự thực tập của bà mẹ ôm ấp đứa con.

Mấy mươi năm trước có một nhà văn nữ trẻ tuổi người Pháp tên là François Sagan, bà viết một cuốn tiểu thuyết tựa đề là Bonjour Tristest, ta dịch là “Buồn ơi chào mi”. Tựa cuốn sách làm cho mình mỉm cười, tại vì mình có nỗi buồn trong lòng và mình biết chào nó, làm quen với nó và ôm ấp nó. Điều đó rất gần với phương pháp tu tập chánh niệm trong đạo Bụt. Buồn ơi đến đây ta sẽ chơi với mi, đến đây ta sẽ ôm ấp mi. Mà ôm bằng cách nào? Bằng chánh niệm. Tuy nhà văn đó bây giờ đã già rồi, nhưng không biết bà đã có cơ hội học tập chánh niệm hay chưa! Hạt giống thì có, nhưng người hướng dẫn, tưới tẩm hạt giống đó có thể là chưa có. Mình có những cái buồn, cái giận, cái lo, cái thất vọng, tất cả những thứ đó mình phải biết chăm lo cho chúng, chăm lo bằng hơi thở chánh niệm.

Có một lần tôi ở trong nhà thương, và tôi ngồi quan sát những cô y tá. Cô y tá mặc áo choàng trắng có một cái túi khá lớn, trong đó cô chứa đủ thứ: Nào là băng keo, nào là kéo, bông gòn, đủ thứ, đủ loại. Khi cô chăm sóc cho một người, cần gì là cô móc trong túi ra cái đó, cái gì cũng có, cô rất kinh nghiệm.

Là người tu, chúng ta cũng phải có những dụng cụ để ở trong tay nải hay trong túi áo tràng, áo tiếp hiện của chúng ta. Chúng ta phải nắm cho vững phương pháp đi thiền hành, phải nắm cho vững những phương pháp thở mà Bụt đã dạy, phải nắm cho vững cách nhìn, cách nghe, cách ngửi, cách nếm. Chúng ta có thể học những phương pháp đó để giúp người bạn tu thoát ra khỏi tình trạng khó khăn của họ, và chúng ta phải như là cô y tá kia, dự trữ những phương pháp tu tập, đặt vào trường hợp nào chúng ta cũng có những phương pháp đối trị, và phải đem ra để áp dụng. Nếu chúng ta làm được như vậy thì tâm hành kia, tức là cái thọ kia, sẽ an tịnh trở lại.

Hơi thở thứ tư này về thọ, là hơi thở giúp an tịnh tâm thức đang biểu hiện trong ta, và ta gọi là hơi thở an tịnh tâm hành.

Như đã nói trên đây, từ mấy ngàn năm nay các vị tổ sư vẫn còn đồng ý với nhau rằng 16 hơi thở trong kinh Quán Niệm Hơi Thở được chia ra làm bốn phần: Thân, thọ, tâm, và pháp.

Cố nhiên chia ra như vậy có sự thuận lợi, nhưng bất cứ một sự phân chia nào cũng có khuyết điểm. Vì vậy cho nên chia thì chia, nhưng vẫn có sự thông thương với nhau. Khi chúng ta thở hơi thở cảm thọ thứ tư thì chúng ta dùng năng lượng của chánh niệm và của hơi thở để làm cho niềm đau của chúng ta êm dịu lại. Anh có thể làm như vậy trong khi đi thiền hành, trong khi ngồi thiền, trong khi nằm trên bãi cỏ. Anh có thể làm như vậy một mình, anh cũng có thể mời một người bạn cùng làm. Anh có thể làm điều đó với tăng thân, anh có thể xin với chúng trưởng cho những buổi thực tập đặc biệt, tại vì khi anh làm chuyện đó, và tăng thân cùng làm chuyện đó với anh, thì anh được tiếp sức rất nhiều. Đạo Bụt gọi đó là hộ niệm.

Cũng như em bé mới học phương pháp thở. Em được dạy rằng mỗi khi có cảm xúc mạnh như sợ ma, như giận bạn, thì em phải biết thở cho sâu. Thở vào phồng bụng lên, thở ra xẹp bụng xuống, và em bé được nghe nói rằng thở như vậy chừng ba lần thì đỡ lắm! Tuy em bé có tin nhưng vì em còn bé nên đến lúc cần thực tập thì em quên, cho nên người lớn cần phải nhắc em: Con ơi! Con có nhớ phương pháp thở không? Bây giờ mẹ nắm tay con và hai mẹ con mình cùng thở. Thở vào này, bụng phồng lên, thở ra này, bụng xẹp xuống. Và em bé làm được. Em làm được là vì bà mẹ đã đóng vai trò của tăng thân. Niệm lực tức là sức mạnh của chánh niệm ở trong mình có thể truyền qua cho người kia. Vì vậy cho nên khi nói “ông tu ông đắc, bà tu bà đắc” là không đúng lắm. Mình tu thì người kia được nhờ, gia đình mình được nhờ, tăng thân mình, đất nước mình cũng được nhờ theo.

Nhưng thở tới đây chúng ta chỉ mới đạt đến sự an tịnh tâm hành thôi, nỗi khổ niềm đau đó có thể dịu xuống, có thể lặn mất đi, nhưng không có nghĩa là nó không còn. Vì vậy mà ta cần có những bài tập khác để nhìn sâu hơn vào bản chất của cảm thọ, nghĩa là chúng ta phải đi xa hơn trong phép quán về tâm thức đang biểu hiện này.

Khi tiếp xúc với cảm thọ, chúng ta tiếp xúc với lạc thọ, với khổ thọ, và chúng ta cũng phải tiếp xúc với xả thọ. Xả ở đây có nghĩa là không khổ cũng không lạc. Nó có nghĩa là trung tính. Cảm thọ là một vùng năng lượng, nó phát sinh, nó tồn tại một thời gian rồi nó có thể lắng xuống tới đáy của tâm. Tâm ở đây là những đợt sóng tâm hành. Bụt dạy chúng ta quán chiếu lạc thọ, khổ thọ, và xả thọ. Xả thọ, theo định nghĩa là không dễ chịu mà cũng không khó chịu, nhưng khi chúng ta đem năng lượng của chánh niệm đến để tiếp xúc với nó thì rất là lạ kỳ. Chúng ta có ánh sáng và chúng ta thấy được tuy rằng chưa cố gắng để tìm hiểu, mà ánh sáng cũng đủ trình bày cái nội dung, cái tính chất của cảm thọ đó. Cảm thọ đó là một vùng năng lượng và chánh niệm mà chúng ta nuôi dưỡng bằng hơi thở là một vùng năng lượng khác, bao trùm lấy vùng năng lượng cảm thọ kia, và dù chưa cố gắng tìm hiểu thì ánh sáng đó cũng đã trình bày cho ta thấy một phần nào bản chất của tâm thức đang có mặt trong ta.

Khi nhức răng thì chúng ta có một khổ thọ. Nhưng khi chúng ta không nhức răng thì cái cảm giác do sự không nhức răng đem lại, chúng ta gọi nó là xả thọ! Rất là kỳ cục! Tại vì khi nhức răng, chúng ta khổ, và chúng ta thấy được những điều mà chúng ta không thấy khi chúng ta không nhức răng. Ví dụ không nhức răng là sung sướng, là hạnh phúc. Cũng như sự kiện chúng ta đang còn sống, đang còn trẻ, đang được ở trong tăng thân, đang tu học. Chúng ta có thể mê muội mà cho đó là những xả thọ. Nhưng sự kiện chúng ta đang còn sống là một phép lạ hết sức mầu nhiệm. Chúng ta còn thở, còn nhìn thấy trời xanh, còn bước được những bước chân, đó là một phép lạ rất lớn! Nội chuyện tiếp xúc với sự thật đó, thì cái hỷ lạc của mình cũng đã phát sinh ra rất nhiều rồi.

Trước khi thực tập, chúng ta cho việc chúng ta đang sống là một sự kiện bình thường, không khổ, cũng không vui. Kỳ thực nó là một niềm vui rất lớn. To be alive is something wonderful. Vì vậy thông thường thì chúng ta cho chuyện không nhức răng là một xả thọ. Có gì exciting vì chuyện không nhức răng đâu! Nhưng khi bị nhức răng thì chúng ta mới tìm ra sự thật rằng không nhức răng là hạnh phúc, cũng như không bị bệnh ung thư là rất sung sướng. Có thầy, có bạn, có tăng thân cũng là một niềm sung sướng của người tu. Không thể cho những chuyện đó là xả thọ được. Chúng phải là lạc thọ.

Vì vậy cho nên khi một xả thọ được chánh niệm tiếp xúc với, thì nó biến thành lạc thọ, và đó là cái bí quyết của sự thực tập trong đạo Bụt.

Chúng ta thường nói rằng trong dòng sông cảm thọ của chúng ta có những lạc thọ, có những khổ thọ, có những xả thọ. Nhưng bây giờ tôi hỏi anh rằng bao nhiêu phần trăm của anh là lạc thọ, thì anh có thể nói rằng chừng … 20%. Có người ít hơn, chỉ có 2% thôi! Có người lại nói đời tôi không có gì vui cả, tức là 0% phải không?

Bây giờ là lúc chúng ta nên tính lại cái gia tài của mình. Nếu tôi hỏi anh có bao nhiêu khổ thọ? Anh có thể trả lời: Dường như là tới 60% hoặc 40% hay ít nhất cũng là 20%. Như vậy thì xả thọ còn tới khoảng 60%. Tại vì những cái thọ không tên là đa số. Có vị nào muốn làm bài hát “Những xả thọ không tên” không? Nó không có tên tại vì mình không gọi tên nó ra. Mình phải dùng chánh niệm để gọi tên cái thọ đó ra, và khi mình gọi tên nó, thì nó không còn là xả thọ nữa, nó trở thành lạc thọ, những lạc thọ rất lành mạnh.

Ví dụ trái tim của anh đang hoạt động bình thường, anh đâu có trân quý, và anh cho rằng đó là xả thọ. Phổi của anh không bị sưng, không bị đầy nước, đó là một hạnh phúc rất lớn mà anh không cho đó là một điều kiện của lạc thọ. Anh cho nó là xả thọ. Cái gì anh cũng cho là xả thọ cả, tiếng Pháp là come si, come ¸a. Tiếng Anh là Nothing interesting, nothing exciting!

Những điều kiện đó đầy dẫy ở trong cơ thể, ở trong tâm hồn của chúng ta, ở ngoài thế giới, ở trong thiên nhiên, ở trong xã hội. Có rất nhiều mà chúng ta gom lại rồi nói rằng chúng chỉ là xả thọ, không có gì lạ! Vì vậy mà khi chúng ta nắm lấy hơi thở vào, ra để tạo tác năng lượng của chánh niệm, chúng ta tiếp xúc với 60% những thọ gọi là xả thọ đó, thì chúng ta có thể biến tất cả những xả thọ đó thành lạc thọ. Đó là bí quyết tu tập và tạo hạnh phúc của người biết tu.

Thành ra mình có thể nói BuÏt là rất khôn, ngài dạy cho học trò có hạnh phúc. Hạnh phúc có nhiều nhưng vì mình không biết nhìn nên mình coi như không có hạnh phúc.

Lạc thọ có thể có tính cách nuôi dưỡng, nhưng lạc thọ cũng có thể có tính cách bệnh hoạn, phá hoại tâm và thân của chúng ta! Ví dụ khi chúng ta xem một cuốn phim hay đọc một cuốn tiểu thuyết có nhiều độc tố, thì tuy có thể chúng ta có cái “lạc thọ” khi theo dõi cuốn tiểu thuyết hay cuốn phim đó. Nhưng trong khi cái “lạc thọ ngũ dục” đó tiếp diễn thì chúng ta thâu thập vào trong ta những cái khổ thọ của tương lai, mà có thể của cả hiện tại nữa. Đó là những chất độc.

Vì vậy trong 20% của lạc thọ mà ta ước tính ở trên, có thể có tới 10 hay 15% lạc thọ có chứa độc tố. Những cái gọi là xả thọ còn lại, thì rất là mầu nhiệm, anh chỉ cần lấy năng lượng chánh niệm để tiếp xúc với chúng thì chúng trở thành những điều kiện, những yếu tố làm phát sinh ra lạc thọ để nuôi dưỡng anh bằng những lạc thọ đó. Thành ra khi sư cô bước ra khỏi phòng mà thấy Sao Hôm hay là mặt trăng hiện ra trên trời thì sư cô nói rằng mầu nhiệm quá, mặt trăng như vậy, ngôi sao như vậy, trời trong như vậy mà nếu ta không có lạc thọ, nếu ta không được nuôi dưỡng bằng cái đó thì quả thật là ta không có chánh niệm! Rồi sư cô nhìn một sư cô khác và nói: Chị có thấy như vậy không? Chị có thấy mặt trăng đêm nay rất mầu nhiệm không? Và hai chị em đứng đó thở một vài hơi để nuôi dưỡng mình bằng cái cảm giác lạc thọ rất lành mạnh đó.

Người tu cũng có quyền có hạnh phúc. Có nhiều người nói tu mà hạnh phúc cái gì? Tu là phải cực khổ. Trong kinh Tam Di Đề[1] Bụt có dạy hỷ và lạc rất rõ ràng. Bụt đâu có cấm chúng ta không được có hỷ, không được có lạc? Vậy mà có nhiều người nói rằng tu rồi mà còn hỷ, còn lạc cái gì! Tu thì không được nói tới hạnh phúc! Đời là khổ anh không có quyền có hạnh phúc!

Vậy thì trong giờ ngồi thiền, nếu mình không biết làm gì, là tại mình không đem những điều đã học ra để áp dụng. Trong giờ ngồi thiền, ít nhất mình phải nuôi dưỡng mình bằng hỷ và bằng lạc, và nếu thực tập, quý vị sẽ thấy rằng nửa giờ ngồi thiền có thể là hơi ít. Nhưng chúng ta không làm như những nơi thực tập khác là chỉ ngồi thôi, tại vì chúng ta biết rằng thực tập đó, cái hỷ lạc đó có thể tới với chúng ta suốt ngày: Khi chúng ta đi, khi chúng ta đứng, khi chúng ta nằm, khi chúng ta làm việc. Bất cứ lúc nào mà có hơi thở chánh niệm thì chúng ta đều có thể tiếp xúc với những điều kiện hạnh phúc để nuôi dưỡng chúng ta. Đó là chưa nói tới những sự thực tập khác để giúp ta nhìn sâu vào trong thế giới của thực tại, nhìn sâu vào những khổ đau, cũng như nhìn sâu vào cái mầu nhiệm của sự sống. Khi nhìn được như vậy, chúng ta thấy cội nguồn của khổ đau, của hạnh phúc thì chúng ta chuyển hóa được một cách rất sâu sắc những khổ đau của chúng ta, đồng thời làm cho hạnh phúc của chúng ta bừng lên một cách rất là rõ ràng.

Để có nhiều ý hơn trong việc tìm kiếm xả thọ, quý vị nên tham cứu hai cuốn kinh Quán Niệm Hơi Thở và kinh Niệm Xứ, rồi chuẩn bị những bài tập cho chính bản thân mình. Chúng ta nên có những bài tập khác nhau để dùng vào buổi sáng và buổi chiều. Quý vị phải soạn cho mình những bài tập thật đơn giản để dễ bề thực tập. Trong khi làm thiền hướng dẫn, chúng ta nên hướng dẫn ba, bốn hoặc năm bài. Nếu chúng ta tự ngồi thiền mà không có hướng dẫn, thì chúng ta có thể đãi chúng ta một bài thôi, một bài và thực tập từ đầu cho đến cuối thời thiền. Làm cho có phẩm chất, làm cho sâu dày, làm cho thành công.

Nên nhớ rằng Bụt có lòng thương rất lớn. Đứng về phương diện sắc thân cũng như đứng về phương diện cảm thọ, ngài muốn chúng ta trở về săn sóc, lo lắng, chữa trị, nuôi dưỡng thân và tâm của chúng ta. Khi thấy được điều đó chúng ta có thể ứa nước mắt! Tại vì chúng ta thấy lòng từ bi của Bụt biểu lộ một cách tuy rất tế nhị, nhưng chúng ta vẫn có thể cảm được một cách rất rõ ràng. Hỷ giác, lạc giác đi trước, không có ai hiểu ta bằng Bụt. Đó là người tri kỷ của mình, thành ra mình phải biết ơn, mình phải làm theo lời của Bụt dạy.

Trong nền văn học đạo Bụt, tác phẩm Giải Thoát Đạo Luận (Vimutti Magga) được viết trước khi thầy Phật Âm viết tác phẩm Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhi Magga) bằng tiếng Pali. Giải Thoát Đạo Luận cũng đã được dịch ra chữ Hán, và nằm trong Đại Hán Tạng.

Khi thầy Phật Âm viết Thanh Tịnh Đạo Luận, thầy có tham khảo tác phẩm Giải Thoát Đạo Luận. Tác giả Giải Thoát Đạo Luận giải thích rằng tâm hành ở đây là Thọ và Tưởng, tại vì trong kinh có dùng chữ tâm hành: Tôi đang thở vào và làm cho tâm hành tôi an tịnh trở lại; tôi đang thở ra và làm cho tâm hành của tôi an tịnh trở lại. Làng Mai dùng chữ thọ thay vì chữ tâm hành, tại vì trong bốn hơi thở này, chủ lực của nó là thọ. Như vậy, tuy Giải Thoát Đạo Luận giải nghĩa tâm hành ở đây là tưởng và thọ, nhưng sự thực thì ở đây nó chỉ là thọ mà thôi. Cố nhiên tưởng cũng có dính líu tới, nhưng chủ lực của bốn hơi thở này là thọ, tức là chăm sóc về cảm thọ.

Nếu nhớ trái quýt năm múi mà tôi thường vẽ (Hình 1), thì chúng ta thấy rằng thọ là một cái gì nằm giữa sắc và tưởng.

Trước hết, sắc là thân thể của chúng ta, rồi đến thọ tức là những cảm giác của chúng ta, kế đó là tưởng tức là những tri giác của chúng ta, rồi đến những tâm hành khác mà ta gọi chung là hành, và cuối cùng là thức. Vậy thì những cảm giác của chúng ta có thể có nguồn gốc từ sắc. Ví dụ khi đau răng: Có một cái răng sâu thì chúng ta có một cảm thọ đau khổ, và đó là cảm thọ bắt nguồn từ thân thể của chúng ta.

Hình 1 – Năm uẩn

Như vậy khi thở vào, thở ra và nhận thức tâm hành, thì chúng ta biết rằng cảm thọ đó có nền tảng, có gốc rễ từ sắc hay từ tâm. Từ tâm tức là từ tưởng. Khi chúng ta có một cái tưởng thì dù sai lầm hay không, tưởng đó vẫn có thể đem lại lạc thọ hay khổ thọ.

Ví dụ chúng ta thấy buổi sáng trời trong, mặt trời lên, có tiếng chim hót thì quả thật là trời hôm nay trong xanh, trời hôm nay có nắng, và trời hôm nay có tiếng chim hót, thì cái tưởng của chúng ta không phải là một vọng tưởng mà là một tri giác đúng đắn. Tri giác đó có thể đem đến cho chúng ta một lạc thọ, tức là chúng ta cảm thấy mừng vui vì ngày hôm nay đẹp, ngày hôm nay tốt, và chúng ta có 24 giờ đồng hồ để sống trọn một ngày đẹp trời.

Nhưng có khi cái tưởng đem đến cho ta những cảm thọ không được hạnh phúc. Ví dụ sư chị Từ Nghiêm gọi điện thoại cho biết là em trai của sư chị vừa bị đứng tim và qua đời ở New York. Đó cũng là một tri giác đúng, và khi có tri giác đó thì chúng ta có một cảm thọ khổ đau, tại vì sư chị Từ Nghiêm là một người trong gia đình tăng thân. Khi sư chị có một tin buồn, sư chị buồn thì chúng ta cũng buồn.

Hoặc khi chúng ta đi trong hoàng hôn và thấy một con rắn. Sợ quá chúng ta hét lên, rồi bỏ chạy, thì hình ảnh của con rắn đó là đối tượng của một cái tưởng, một tri giác. Nếu nó là con rắn thật thì chúng ta cũng có khổ thọ. Nếu nó không phải là con rắn mà chỉ là một sợi dây thôi thì chúng ta cũng có sự sợ hãi. Cái tưởng về con rắn nó đem tới một khổ thọ. Cho nên chúng ta mới nói rằng cảm thọ có thể có nguồn gốc từ sắc hay từ tưởng.

Bốn hơi thở về tâm hành này có mục đích chăm sóc cái thọ của chúng ta, và cái thọ của chúng ta có liên hệ đến cái tưởng, thọ của chúng ta có liên hệ tới sắc, nói vậy mới đúng.

Nói thêm về uẩn thứ tư là hành. Hành ở đây là tâm hành, tức là tất cả những hiện tượng của tâm, trong đó có thọ, có tưởng, và có 49 loại tâm hành khác, tổng cộng là 51 tâm hành. Học phái Theravada nói rằng có 52 tâm hành, còn theo học phái Duy thức thì chỉ có 51 tâm hành.

Tâm hành tương tự như những đợt sóng. Sóng thì nổi lên trên mặt nước, còn tâm hành thì nổi lên trên thức. Vì vậy mà thức được ví như là nước. Tâm hành và thức là một. Tâm hành là hiện tướng của thức, và thức là bản chất của tâm hành. Như vậy thọ, tưởng, và hành, chúng đều là thức, nhưng đó là đứng về phương diện biểu hiện mà nói. Còn thức cũng là 51 tâm hành, nhưng đó là đứng về phương diện tiềm ẩn mà nói. Tiềm ẩn tức là chưa phát hiện. Ba múi quýt thọ, tưởng, và hành là tâm thức đang được biểu hiện. Còn múi thứ năm, thức, là tâm thức còn tiềm ẩn.

Ví dụ khi chúng ta có một cảm thọ buồn đau thì cảm thọ đó có mặt bây giờ. Nhưng có thể hai ba phút sau thì chúng ta không thấy cảm thọ buồn đau đó nữa. Có người đến trêu, chúng ta cười, và chúng ta không thấy buồn nữa. Vậy thì lúc đó cảm thọ buồn đau đi đâu? Cảm thọ buồn đau chìm xuống phần thâm sâu của nó, và biến thành một hạt giống. Nó không mất đi đâu, mà nó trở về trạng thái của hạt giống gọi là chủng tử. Mai mốt có người tưới tẩm chủng tử đó thì hạt giống buồn đau sẽ sinh khởi trở lại, cho nên mình nói tôi có một cảm thọ buồn đau. Kỳ thực cảm thọ buồn đau đó luôn luôn có, nhưng chính lúc đó nó mới biểu hiện mà thôi.

Điển hình là ai cũng có những hạt giống của văn nghệ đứt ruột ở trong lòng. Nhưng vì ba bốn năm đi tu, chúng ta không có dịp nghe những bài nhạc đứt ruột, chúng ta nghĩ rằng mình không đứt ruột nữa! Nhưng kỳ thực hạt giống đó vẫn còn, chỉ cần ngồi nghe chừng nửa tiếng là hạt giống của văn nghệ đứt ruột nó ồn ào phát hiện. Vậy thì “không có” ở đây không có nghĩa là không có, mà chỉ có nghĩa là không biểu hiện. Không biểu hiện tức là vẫn có nhưng nó tiềm tàng, nó ẩn tích.

Thức là tổng thể của những hạt giống của tâm (The totality of the seeds of mental formation). Vì vậy mà chúng ta gọi là nhất thiết chủng thức, tiếng Phạn là Sarva Bijaka. Chủng là hạt giống, nhất thiết là tất cả, nhất thiết chủng thức là cái tâm thức bao gồm tất cả các hạt giống.

Khi chia trái quýt ra làm năm múi, mục đích là để thực tập cho dễ chứ không phải để miêu tả thực tại. Miêu tả thực tại thì có nhiều cách. Nhà họa sĩ miêu tả con cá khác với nhà sinh vật học, và nhất là khác với người đầu bếp. Vấn đề ở đây không phải là để miêu tả. Phân tích như vậy để hiểu và để thực tập. Vì vậy có khi ta chỉ chia trái quýt ra làm hai múi thôi, một múi là Sắc (Mana)và múi kia là Danh (Rupa). Có khi ta để nguyên trái một múi, gọi là Thức. Thành ra có nhiều cách chia. Mỗi cách đều có mục đích của nó. Điều cần nhớ là tất cả những phân tích đó là để đi tới một cái thấy sâu sắc, giúp cho việc thực tập của hành giả.

Khi chia trái quýt ra làm hai múi, chúng ta có thể nói múi đầu là sắc hay thân (Soma) và tất cả các uẩn còn lại nằm trong múi thứ hai, là danh hay là tâm (psicho). Danh đây không phải là tên gọi, mà là tâm.

Vậy thì trong năm uẩn, uẩn đầu tiên là sắc, thuộc về sinh lý. Bốn uẩn còn lại (thọ, tưởng, hành, thức) thuộc về tâm lý. Trong phần tâm lý, ba uẩn đầu (thọ, tưởng, hành) là tâm biểu hiện, và uẩn cuối cùng (thức) là tâm căn bản. Tâm hành là thức khi biểu hiện, còn thức là tâm hành khi ở trạng thái hạt giống.

Chúng ta đừng lầm tưởng chỉ là tư tưởng hay tưởng tượng hay là suy tư. Tưởng ở đây là tri giác.

Tri giác là gì? Tri giác là hình ảnh, là cái ý niệm, cái ý tưởng mà chúng ta có về một sự vật. Ví dụ bây giờ chúng ta có một ý niệm về thành phố Paris. Tất cả chúng ta ở đây người nào cũng có một ý niệm về thành phố Paris. Có người đã đi Paris 10 ngày, có người đã ở Paris 10 năm và hình ảnh về Paris của mỗi chúng ta đều khác nhau. Hình ảnh đó là cái tưởng.

Cái tri giác của tôi về Paris không giống cái tri giác của anh về Paris. Thành ra Paris tự thân nó có thể rất khác với tri giác của chúng ta về Paris. Cái tri giác của chúng ta về một sự vật hay về một người, một vấn đề, gọi là tưởng. Thí dụ mình có một sư chị, mình có thể có một cái ý tưởng về sư chị, và cái ý tưởng đó của mình về sư chị có thể đúng, mà cũng có thể sai. Nếu khi ý tưởng của mình về sư chị nó tuyệt đối đúng thì lúc đó mình là Bụt rồi. Tại vì không bao giờ mình có thể có một ý tưởng hoàn toàn đúng về sư chị của mình cả, đó là vì mình đang còn mê mờ. Vì vậy mà mình phải cẩn thận.

Cũng như thành phố Paris. Sư cô Định Nghiêm ở Paris rất lâu, và sư chị Diệu Đạt đi Paris có 10 ngày thôi. Như vậy chúng ta có thể nói rằng ý niệm hay cái tưởng của sư cô Định Nghiêm về Paris nó đúng hơn, nhưng nó không đúng hoàn toàn. Tại vì nếu sư cô Định Nghiêm ở Paris thêm 10 năm nữa thì sư cô sẽ thấy rằng cái thấy của mình, cái biết của mình, cái ý niệm của mình về Paris, tuy có phần chính xác, nhưng nó vẫn có phần thiếu sót và sai lầm trong đó. Dù mình có ở Paris 10 hay 20 năm, hay mình mới ở Paris có 10 ngày thì mình vẫn có một ý niệm về Paris rất mơ hồ, không hoàn toàn đúng với tự thân của Paris.

Bụt cũng vậy, Bụt là một đối tượng của tưởng. Chúng ta có thể có một ý niệm về Bụt rất ngây thơ, rất sai lầm. Nhờ sự tu học, nhờ sự quán chiếu mà càng ngày ý niệm sai lầm về Bụt của chúng ta càng được phá vỡ để chúng ta có được một ý niệm sâu sắc hơn, đúng đắn hơn về Bụt.

Vì vậy tưởng là một cái gì có thể rất là nguy hiểm, và khi cái tưởng của mình đầy dẫy những sai lầm thì nó tạo ra rất nhiều khổ thọ.

Thiền tập tức là phá vỡ tưởng, phá vỡ những sai lầm của tưởng để mình có thể đạt tới thực tại một cách trực tiếp.

3. BỐN HƠI THỞ AN TỊNH TÂM HÀNH

9. Ta đang thở vào và có ý thức về tâm ý ta; ta đang thở ra và có ý thức về tâm ý ta, người ấy thực tập như thế.

10. Ta đang thở vào và làm cho tâm ý ta hoan lạc; ta đang thở ra và làm cho tâm ý ta hoan lạc, người ấy thực tập như thế.

11. Ta đang thở vào và thu nhiếp tâm ý ta vào định; ta đang thở vào và thu nhiếp tâm ý ta vào định, người ấy thực tập như thế.

12. Ta đang thở vào và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do; ta đang thở ra và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do, người ấy thực tập như thế.

Trong bốn hơi thở về tâm hành của kinh Quán Niệm Hơi Thở, Hơi thở thứ chín thuộc về tâm, nhưng kỳ thực ở đây nó là tâm hành. Quán thân trong thân, quán thọ trong thọ, bây giờ đến quán tâm trong tâm. Đây là hơi thở đầu tiên liên hệ đến tâm hành, chúng ta gọi nó là hơi thở tâm giác, có nghĩa là tâm hành giác.

Trong kinh Niệm Xứ, Satipatth(na-sutta (Pali), là kinh đi theo kinh Quán Niệm Hơi Thở như bóng với hình, Bụt có dạy rằng khi quán niệm một hiện tượng chúng ta phải có thái độ gọi là bất nhị trong sự quán niệm. Bất nhị có nghĩa là không phân biệt đây là chủ thể quán niệm, và đây là đối tượng của quán niệm. Vì vậy cho nên kinh Niệm Xứ lặp đi lặp lại Quán niệm thân thể trong thân thể (Contemplation of the body in the body) – Quán niệm cảm thọ trong cảm thọ (Contemplation of the feelings in the feelings) – Quán niệm tâm hành trong tâm hành (Contemplation of mental formations in the mental formations) – Quán niệm các pháp trong các pháp (Contemplation of objects of mind in object of mind).

Quán niệm thân thể trong thân thể nghĩa là khi đem chánh niệm để tiếp xúc với thân thể của mình, thì mình đừng có thói quen phân biệt mình là chủ thể quán niệm, và thân thể của mình là đối tượng mà mình đang quán niệm. Mình phải trở thành một với đối tượng. Đó là điều mà trong kinh Bụt luôn luôn lặp lại. Ví dụ khi nhìn màu xanh của da trời, nếu nhìn sâu sắc thì tự nhiên ranh giới giữa mình và bầu trời màu xanh nó biến mất, lúc đó nếu mình có cảm tưởng mình là màu xanh của da trời, thì cái tiếp xúc đó mới thật là sâu sắc, và mình mới có thể đi tới một nhận thức sâu sắc được. Cũng như tiếng Pháp có động từ Comprendre, có nghĩa là hiểu. Tiền từ “Com” có nghĩa là giống như cái đó, và hậu từ “prendre” có nghĩa là cầm lên. Như vậy Comprendre có nghĩa là muốn hiểu cái đó thì mình phải cầm cái đó lên, mình trở thành một với nó, thì mới gọi là hiểu.

Ở đây cũng vậy, khi quán chiếu một cái gì, nếu mình còn đứng ở ngoài cái đó và nhìn nó với tư cách một quan sát viên, thì cái thấy đó chưa sâu sắc. Mình phải đi vào trong xương, trong thịt của đối tượng quán chiếu, nhận làm một với nó thì mình mới hiểu nó một cách sâu sắc được. Ví dụ mình có một sư em và mình muốn hiểu người em, thì mình có thể nào giam hãm mình ở trong địa vị của sư anh mà hiểu sư em được? Mình phải bỏ vai sư anh của mình đi, mình phải đi vào hoàn cảnh của sư em, mình phải xóa cái ranh giới giữa sư anh và sư em, mình phải trở thành sư em, thì mình mới có thể hiểu được sư em. Đó là phương pháp bất nhị của quán chiếu.

Cũng như khi một ông chủ hãng tiếp một cô gái đi tìm việc. Ông chủ đó có thể giương đôi mắt nhìn cô gái từ đầu tới chân, xem hình thức cô này như thế nào, có thể làm thư ký được hay không. Như vậy là ông vẫn đứng trên cương vị của một ông chủ để nhìn cái đối tượng kia. Nếu ông là người khá hơn, ông đặt mình vào địa vị của cô gái, thì tự nhiên ông thấy cô gái kia đang run sợ, lo lắng. Một câu nói của ông: Tôi chấp nhận cô hay tôi không thể chấp nhận cô, nó quyết định cả cuộc đời của cô, tại vì lương tiền, công ăn việc làm, nuôi mẹ, nuôi em v.v… Tất cả những cái đó đều nằm trong cô. Nếu ông chủ tự đặt mình vào trong tư thế, trong hoàn cảnh của cô gái thì ông chủ sẽ hiểu được cô gái hơn. Còn ông đứng ngoài nhìn như một người đi mua vật dụng, như một người đi mua bò về để làm việc, thì ông không thể hiểu được đối tượng quán chiếu của ông.

Câu chuyện người ta thường kể là có một hạt muối kia đứng trên bờ biển. Nó đặt câu hỏi rằng nước biển nghe nói là mặn, nhưng mặn tới mức độ nào? Nó không biết và nó muốn comprendre!Lúc đó có một người trả lời: Nếu con muốn biết nước biển mặn tới độ nào thì phương pháp hay nhất là con nhảy xuống biển, tan thành nước biển, thì lúc đó cái biết của con về độ mặn của nước biển mới là một hiểu biết tuyệt đối, tại vì con đã thành ra nước biển rồi! Nếu con đứng trên bờ mà hỏi nước biển mặn cỡ nào thì dù có người giải thích cặn kẽ cho con, con cũng không thể nào hiểu được. Vì vậy mà hạt muối nhảy xuống biển, trở thành nước biển, nhờ đó mà cái biết của hạt muối về nước biển là một hiểu biết sâu sắc nhất.

Cũng vậy, quán niệm thân thể trong thân thể có nghĩa là trong khi mình lấy thân thể mình, lấy gan, lấy tim mình làm một đối tượng quán chiếu, mình phải trở thành đối tượng quán chiếu đó thì mình mới hiểu được bản chất, hiểu được niềm đau, hiểu được tự tánh của đối tượng quán chiếu của mình.

Ví dụ tôi đang thở vào và có ý thức về lá gan của tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với lá gan của tôi, thì khi mình thở vào một hơi dài, mình tiếp xúc và mình mỉm cười với lá gan của mình, thì mình phải làm thế nào để trở thành lá gan của mình. Lá gan của mình không phải là một đối tượng khách quan, mà nó trở thành chính mình, và chính nhờ thái độ đó, nhờ phương pháp đó mà mình hiểu được lá gan của mình. Lá gan của mình đang rên siết, đang đau khổ vì cách mình ăn uống trong đời sống hàng ngày. Mỗi khi mình ăn một cái gì, uống một cái gì có liên hệ đến sự an nguy của lá gan mà mình không biết. Khi đã trở thành lá gan của mình rồi thì mình thấy được tất cả những nỗi niềm, những khó khăn, những tình trạng của lá gan đó. Cái đó là tuệ giác. Khi có tuệ giác, mình biết mình phải làm gì, phải kiêng cử như thế nào để cho lá gan của mình có sự giải thoát, có sự thanh thản, có sự an lạc. Đó gọi là quán niệm thân thể trong thân thể.

Khi quán niệm cảm thọ trong cảm thọ thì cũng vậy. Cảm thọ đó mình phải đồng nhất với nó, mình phải phá tung ranh giới giữa chủ thể quán niệm và đối tượng quán niệm. Có nhiều người nói rằng cảm thọ của mình là cảm thọ vui hay buồn, dễ chịu hay khó chịu, đều không phải là mình. Vì vậy cho nên nói tôi thở vào và biết rằng cảm thọ này không phải là tôi, tôi thở ra và biết rằng cảm thọ này không dính líu gì đến tôi hết, nói vậy là không đúng. Nhưng nếu nói rằng tôi chỉ là cảm thọ này thôi, tôi không phải cái gì nữa hết, thì cũng sai. Thái độ đúng đắn là không cho rằng mình chỉ là cảm thọ đó, hoặc cho rằng cảm thọ đó không phải là mình. Thái độ đúng đắn là khi quán chiếu một cảm thọ thì mình đừng coi cảm thọ là một cái gì không dính líu đến mình. Quán niệm cảm thọ trong cảm thọ là như vậy. Đọc kinh Niệm Xứ mình thấy Bụt luôn luôn dùng thành ngữ này.

Trong khi thực tập hơi thở tâm hành giác thì cũng vậy. Mình tiếp xúc, mình nhận diện, mình ôm lấy tâm hành đang có mặt đó, mình trở thành một với tâm hành đó, và như vậy không có nghĩa là mình đánh mất mình, tại vì cái chủ thể mà mình tiếp xúc đó, cái chủ thể mà mình ôm ấp đó, cái chủ thể mà mình đồng nhất với tâm hành đó, chính là chánh niệm.

Thiền quán được làm bằng năng lượng của chánh niệm. Nếu không có năng lượng chánh niệm thì làm sao có thiền quán? Cho nên khi nói rằng mình đồng nhất với cái cảm thọ hay cái tâm hành này, không có nghĩa là mình đánh mất mình, và mình bị cái cảm thọ, cái tâm hành kia kéo đi. Nói như vậy tức là không hiểu nghĩa của phương pháp quán. Quán niệm có nghĩa là sự cómặt của một vùng chánh niệm và vùng chánh niệm đó đang ôm ấp, đang quán chiếu một đối tượng. Cái đối tượng đó có thể là thân thể, có thể là cảm thọ, có thể là tâm hành.

Khi có sự ôm ấp đó thì chánh niệm còn có mặt. Mà chánh niệm còn có mặt thì làm sao có chuyện bị kéo theo? Không có chánh niệm thì mình sẽ bị kéo theo cái sợ, cái buồn, cái vui, cái ham muốn của mình. Điều đó đúng. Nhưng khi chánh niệm hùng hậu thì sẽ không xảy ra chuyện đó.

Ví dụ tâm hành đó là tâm hành giận: Tôi đang thở vào và biết rằng tôi đang giận. Tôi đang thở ra và biết là tôi đang giận. Tôi đang thở vào và ôm ấp cái giận trong tôi. Tôi đang thở ra và ôm ấp cái giận trong tôi. Thì cái “tôi” ở đây có nghĩa là chánh niệm. Nó cũng giống như bà mẹ đang ôm lấy đứa con để săn sóc, để nâng niu, để làm dịu xuống, và cũng để quán chiếu mà thấy được chuyện gì đang xảy ra cho đứa con.

Chánh niệm có công năng ôm ấp, nâng niu, tiếp xúc, làm vơi bớt sự đau khổ; và quán chiếu là để đi tới sự chuyển hóa. Khi nói tôi đang thở vào và ý thức được, tiếp xúc được với tâm hành trong tôi, thì chúng ta phải biết đó là tâm hành nào, tên gì. Chúng ta phải gọi cho được tên tâm hành đó ra. Vì vậy mà chúng ta phải thuộc lòng tên của những tâm hành.

Tâm hành có thể là biến hành, nghĩa là những tâm hành phổ biến như là xúc, tác, ý, thọ, tưởng, tư; có thể là tâm hành đặc biệt (biệt cảnh) như là dục, thắng giải, niệm, định, tuệ, và cũng có thể là những tâm hành khác. Chúng ta phải học thuộc mới có thể gọi đúng tên và nhận diện đúng mặt chúng được.

Trong 51 tâm hành có những tâm hành bất định, nghĩa là những tâm hành có thể là tích cực, có giá trị xây dựng. Có những tâm hành tiêu cực, có tác dụng gây đổ vỡ. Những tâm hành tích cực gọi là thiện tâm sở, những tâm hành tiêu cực gọi là bất thiện tâm sở. Thành ra người tu cũng giống như một vị trụ trì đền thờ tâm linh của mình. Làm trụ trì một ngôi chùa thì phải biết cái gì đang xảy ra bên trong ngôi chùa của mình. Năm mươi mốt tâm hành là những cái phát hiện trong con người của mình, và mỗi khi tâm hành nào phát hiện thì mình phải biết tâm hành đó đang có mặt, và cái chủ thể để nhận diện sự có mặt của các tâm hành kia nó cũng là một tâm hành. Nó là tâm hành niệm, tức là chánh niệm. Nó thuộc về một trong năm tâm sở đặc biệt, gọi là tâm sở biệt cảnh: Dục, thắng giải, niệm, định, và tuệ.

Dục là ý muốn. Đó là một tâm hành. Thắng giải (Adhimok(a) là biết mình muốn gì.  Niệm tức là mình nhớ nghĩ, mình ý thức. Định là chuyên chú vào một đối tượng, và Tuệ là mình có một nhận thức về nó, mình biết về nó. Trong năm tâm hành này chúng ta thấy tâm hành nào cũng có liên hệ đến sự tu học của mình cả.

Niệm trước hết là nhớ nghĩ, nó có nghĩa là biết những gì đang xảy ra. Nếu muốn biết cái gì đang xảy ra ở trong ta, ta phải có mặt thì mới tìm ra cái gì đang ở trong đó. Cũng như thầy trụ trì, nhìn ngó để thấy cái gì đang xảy ra trong chùa. Khi nhìn như vậy thì phải có định tâm. Khi có định tâm rồi thì mới biết có những người khách nào đang ngồi trong chùa mình, có anh công an nào đang ngồi trong chùa mình. Đó là cái thấy sâu, tức là tuệ, và cái công phu có mặt kia, cái chủ lực của sự tu học kia gọi là niệm. Đó là nói về chuyện tu hành.

Những chuyện khác cũng vậy. Ví dụ như chúng ta nấu cơm, chúng ta quét nhà, chúng ta học bài, chúng ta pháp đàm, thì chúng ta cũng phải dùng năm tâm sở biến hành này. Người đi ăn trộm cũng vậy! Muốn bẻ chìa khóa để vào ăn trộm thì họ phải tìm cho ra cái khóa đó ở đâu, ống khóa loại nào. Phải chú tâm, rồi nhờ chú tâm họ mới tìm ra phương pháp để mở khóa! Năm tâm sở này gọi là biệt cảnh, tiếng Pháp là Formation mental particuliaire. Biệt cảnh là để giải quyết những vấn đề đặc biệt.

Vì vậy khi tiếp xúc và nhận diện một tâm hành, chúng ta phải dùng hết cả năm tâm hành này (Dục, thắng giải, niệm, định, và tuệ) để làm công việc đó. Muốn nhận diện nó, cố nhiên là phải có niệm thì mới nhận diện được.

Hơi thở thứ mười là tâm duyệt. Duyệt tức là làm cho vui, làm cho hân hoan, làm cho hoan hỷ, tiếng Anh dịch là gladdening the mental formation. Glad là vui, làm cho vui mừng. Chúng ta thấy rằng ở đây Bụt cũng muốn cho chúng ta được nuôi dưỡng bằng những cảm thọ an lạc.

Trong bản dịch tiếng Việt, chúng ta nói rằng: Tôi đang thở vào và làm cho tâm ý tôi hoan lạc. Tôi đang thở ra và làm cho tâm ý tôi hoan lạc. Trong khi ngồi thiền chúng ta phải biết làm như vậy. Tại vì khi nhận diện những tâm hành có mặt trong ta thì có thể là ta nhận diện những tâm hành thiện hay là bất thiện.

Những tâm hành bất thiện trong ta có thể là tham dục, giận hờn, u mê, kiêu mạn, nghi ngờ v.v… Đó là những tâm hành rất xấu mà ta cần phải chuyển hóa. Khi những tâm hành đó có mặt thì ta khổ, không những nó làm ta khổ mà nó còn phá hoại rất nhiều. Ví dụ như tâm hành nghi. Khi nghi thì mình thấy đau khổ, lòng mình không trong sáng. Mình nghi thầy, nghi bạn, nghi giáo lý, mình không có niềm tin. Một người có niềm nghi như vậy thì người đó khổ lắm, người đó sắp trở thành cô hồn rồi! Cô hồn là những sinh vật không có niềm tin. Cho nên sống giữa những người thường gieo rắc cho mình những nghi ngờ là nguy hiểm lắm. Người đó vì khổ đau hay giận hờn, nên gieo rắc vào tâm mình những nghi ngờ. Nghi ngờ về Bụt, về Pháp, về Tăng, về thầy, về bạn, thì mình sẽ khổ lắm!

Tâm trạng nghi là một tâm trạng có tính cách phá hoại và với tâm trạng nghi, mình không sống an lạc được. Tại vì nếu mình còn nghi thì mình làm sao thực tập cho được? Mình phải có đức tin rất vững thì mình mới thực tập được.

Kiêu mạn cũng vậy. Kiêu mạn là một tâm hành làm cho mình không tiến lên được. Mình nghĩ là mình hơn người ta rồi, mình giỏi rồi, mình là người duy nhất thấy được sự thật, còn người khác thì không ra gì, không có giá trị.

Mang tâm hành u mê, có tâm hành giận hờn, hay kẹt vào tâm hành đam mê đều cũng vậy cả. Tất cả những thứ đó ngự trị trong tâm mình, làm cho mình không thể tu tập được, không có an, không có lạc được. Khi thở vào, thở ra mà mình thấy được sự có mặt của một trong những tâm hành tiêu cực đó, thì mình biết rằng mình phải thực tập nhiều lắm, phải ôm ấp tâm hành đó lâu lắm, phải quán chiếu sâu lắm thì mình mới mong thoát khỏi nanh vuốt của nó. Nếu làm không được thì mình phải trở lại dùng cách “uống thêm thuốc bổ”, tức là làm cho tâm của mình vui lên một chút, thì mình mới có đủ năng lượng để chuyển hóa những tâm hành bất thiện kia.

Một trong những cách “uống thêm thuốc bổ” là thực tập hai hơi thở mà chúng ta đã học trên đây, tức là hỷ giác (hơi thứ 5) và lạc giác (hơi thứ 6). Thở vào làm sao để có vui mừng, thở ra làm sao để có hạnh phúc.

Trước đây chúng ta đã thực tập một hai bài thiền hướng dẫn về việc tạo tác những cảm thọ hỷ và cảm thọ lạc để tạo thêm năng lượng cho ta. Ở đây, trong lĩnh vực tâm hành, Bụt cũng dạy chúng ta nhắc tới những tâm hành thiện có mặt trong mình. Những tâm hành tích cực đều có trong mình nhưng ít người tưới tẩm, ít người nhắc cho mình biết. Ví dụ mình có đức tin, tức là có tâm hành tín, hay mình biết hổ thẹn, tức là có hai tâm hành tàm, và quý. Mình cũng có các tâm hành vô tham, vô sân, vô si, cần (tức là sự tinh tấn), khinh an (sự nhẹ nhàng), mình có xả, mình có tâm sở bất hại. Bất hại là một tâm sở có hạt giống trong mình, tức là mình không muốn làm hại ai. Bất hại tiếng Phạn là Ahims(,tức là bất bạo động. Mình không muốn bạo động với ai, bạo động bằng thân, bằng ý, hay bằng lời. Đối với một con sâu, con kiến, mình cũng không muốn giết. Nhìn luống rau mà thấy mấy con sâu ăn rau của mình, thì mình cũng không nỡ giết. Ban đêm đem đèn ra rọi, thấy nó, mình đem thả nó đi chỗ khác, mình làm một cuộc di dân! Tuy đó không phải là phương kế tuyệt hảo, nhưng nó vẫn hơn việc mình giết hại hay rải thuốc diệt sâu. Đó là tâm niệm bất hại. Mình tự hỏi mình có cái tâm niệm bất hại đó hay không? Mình thấy hình như là có, tại vì khi mình ăn chay thì sự ăn chay của mình không phải do ai bó buộc mà là do cái tâm niệm bất hại của mình.

Khi thở vào, mình nhận diện được rằng trong người mình có hạt giống của tâm sở bất hại. Tôi đang thở vào và tôi tiếp xúc với hạt giống của tâm hành bất hại trong tôi. Khi đó mình thấy rằng mình có tâm hành bất hại, và khi thở ra mình nói rằng thở ra tôi cảm thấy vui mừng vì tôi có hạt giống của tâm hành bất hại. Tiếng Anh có thể dịch là Gladdening the mind I breath in; gladdening the mind I breath out. The mind ở đây tức là tâm hành.

Vì vậy một trong những phương pháp hay nhất của hơi thở thứ mười là thở vào và nhận diện những tâm sở thiện trong người của mình để cảm thấy hân hoan. Trong khi cảm thấy hân hoan như vậy thì mình được nuôi dưỡng và đồng thời tâm sở thiện đó cũng được nuôi dưỡng để phát triển thêm lên.

Bây giờ chúng ta hãy ngừng ở đây mươi phút để thực tập hơi thở này.

v     Thở vào tôi biết là tôi có niềm tin nơi pháp môn mà tôi đang thực tập. Thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

v     Thở vào tôi biết trong lúc này tôi không bị vướng mắc vào tình dục. Thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

v     Thở vào tôi biết trong giờ phút này tôi không giận hờn ai cả. Thở ra tôi cảm thấy khỏe khoắn, nhẹ nhàng.

Chúng ta hãy chuẩn bị cho mình những bài tập như vậy để sử dụng trong khi ngồi thiền chung với đại chúng, hoặc ngồi riêng một mình. Chúng ta cũng có thể sử dụng những bài như vậy để hướng dẫn thiền tọa cho đại chúng.

Kế đến là hơi thở thứ 11, gọi là tâm hành định. Nói vắn tắt là tâm định. Tâm định có nghĩa là đem hết định lực của chúng ta, đem hết chánh niệm của chúng ta dồn vào đối tượng của tâm hành đang có mặt. Định có nghĩa là dồn hết cái năng lượng chánh niệm của mình về một đối tượng duy nhất. Danh từ chuyên môn là tâm nhất cảnh, tức là tâm chỉ có một đối tượng mà thôi, tiếng Pali là Citt(-ek(grata, tiếng Phạn là Cittass ‘ekaggat(. Đối tượng duy nhất ở đây là cái tâm hành đang phát hiện ở trong ta. Có thể đó là tâm hành tín, tức là niềm tin, chúng ta tiếp xúc với tâm hành đó, chúng ta nhận diện tâm hành đó, chúng ta làm cho năng lượng hoan hỷ phát triển và chúng ta ôm lấy tâm hành đó, chúng ta nuôi dưỡng tâm hành đó để cho nó lớn lên. Đó là công năng của tâm định.

Trong trường hợp tâm hành đó là một tâm hành tiêu cực, ví dụ như tâm hành tham dục, thì chúng ta cũng làm như vậy. Chúng ta dồn hết tất cả lực lượng chánh niệm để ôm ấp, để quán chiếu tâm hành đó. Cố nhiên niệm lực của chúng ta là ánh sáng. Chánh niệm có tuệ giác, và khi mà ta dồn tất cả niệm lực vào đối tượng tham dục này, thì năng lượng của niệm sẽ chuyển hóa năng lượng của tham dục, và chúng ta sẽ từ từ thấy được bản chất của tham dục đó, của sự say đắm đó, của sự vướng mắc đó. Vì vậy mà vùng năng lượng của tham dục sẽ có sự thay đổi bên trong. Sự thay đổi đó xảy ra là nhờ có sự can thiệp của vùng năng lượng chánh niệm. Nếu ta gọi năng lượng của tham dục là vùng năng lượng số 1; năng lượng của chánh niệm là vùng năng lượng số 2, thì trong khi quán chiếu, năng lượng số 2 sẽ bao trùm lấy, ôm ấp lấy vùng năng lượng số 1. Vì vậy mà tự nhiên nó có sự chuyển hóa của vùng năng lượng thứ nhất.

Cũng như trong Pháp đường Chuyển Hóa này, buổi sáng khi thức dậy thì ai cũng thấy không khí lạnh. Không khí lạnh là vùng năng lượng số 1. Khi vào thiền đường, đốt lò lên thì bắt đầu chúng ta sản xuất ra không khí nóng, và đó là vùng năng lượng thứ 2. Không khí nóng, nó tiếp xúc, nó ôm ấp không khí lạnh, và nó chỉ làm công việc đó thôi chứ nó không xua đuổi, không rầy rà không khí lạnh. Sau một thời gian, vùng không khí lạnh đó sẽ ấm dần. Cái ấm mà ôm ấp cái lạnh thì tự nhiên một hồi cái lạnh nó bớt lạnh! Bớt một cách nhẹ nhàng, không phản kháng, không bực bội.

Tham dục cũng vậy. Khi tâm hành tiêu cực của chúng ta được ôm ấp, được trở thành đối tượng của định, và khi năng lượng của chánh niệm, của định đi vào trong vùng năng lượng của tham dục thì nó có sức chuyển hóa. Cũng như khi bà mẹ nghe con khóc, bà bỏ công việc đang làm, đi vào phòng và bế đứa con vào trong hai tay. Bà mẹ được làm bằng năng lượng của sự dịu hiền, của sự chăm sóc, của sự thương yêu, cho nên em bé nằm trong vòng tay mẹ chừng nửa phút, có khi ít hơn, thì cảm thấy êm dịu, cho nên em hết khóc. Tức là năng lượng khổ đau của em bé được chuyển hóa bằng năng lượng ôm ấp, năng lượng dịu hiền của bà mẹ. Nếu bà mẹ tiếp tục bế con trong chánh niệm, với sự thương yêu thì bà mẹ sẽ tìm ra lý do tại sao con khóc. Em bé có thể đói bụng, hay em bị sốt!

Chánh niệm tức là ánh sáng. Nó là năng lượng có thể ôm ấp, có thể làm dịu được, và có thể cho chúng ta thấy được nội dung, thấy được tự tánh, thấy được bản chất của niềm tham dục kia. Chánh niệm còn mang trong nó năng lượng của sự quán chiếu. Trong niệm có định, trong niệm có tuệ, và tự nhiên tâm hành tham dục đó tiêu tan là vì ánh sáng dồn vào quá nhiều, thành ra chất mê mờ của nó được trình bày ra một cách quá rõ rệt. Chất mê mờ, chất khổ đau của nó được bộc lộ ra, nhờ vậy mà hành giả buông bỏ được cái tham dục.

Cho nên hơi thở kế tiếp, hơi thở thứ 12 là tâm hành giải thoát. Trong bản dịch tiếng Việt, hơi thở này là:

Tôi đang thở vào và cởi mở cho tâm ý của tôi được giải thoát tự do.

Tôi đang thở ra và cởi mở cho tâm ý của tôi được giải thoát tự do.

Đây là nguyên tắc của thiền quán để chuyển hóa những nội kết. Tâm nhất cảnh (tiếng Phạn Cittassa ‘ekaggat() là tâm chỉ có một đối tượng. Eka là một, Ekaggat( là nhất cảnh.

Những tâm hành tiêu cực ở trong ta như tham đắm, giận hờn, si mê, kiêu mạn, nghi ngờ và tà kiến (và những tâm hành tiêu cực khác), chúng ta phải học thuộc lòng để có thể nhận diện khi chúng phát hiện, để có thể chuyển hóa chúng được bằng năng lượng của chánh niệm trong thiền quán. Trong trường hợp tâm hành là tốt, thì sự thực tập tâm hành định nó tưới tẩm, nó làm cho cái tâm hành tốt này lớn lên thêm. Trong trường hợp những tâm hành không tích cực thì tâm định có thể ôm ấp, tiếp xúc, làm dịu xuống, tức là giải phóng cho tâm hành đó.

Chúng ta biết đây là chuyện tự nhiên, rất dễ hiểu. Ví dụ chúng ta đang buồn, đang khổ. Có một người bạn đến ngồi với chúng ta. Người đó có thể không nói gì mà cũng không làm gì cả. Người đó chỉ im lặng ngồi cạnh ta thôi, vậy mà ngồi với người đó chừng năm mười phút là chúng ta thấy bớt khổ. Đó là nhờ năng lượng tích cực của người bạn đó tiếp xúc với năng lượng tiêu cực của ta. Người bạn đó là người hiểu mình, người thương mình, người có sự tươi mát. Cũng vậy, khi trẻ con muốn đến ngồi chung với mình, có thể không phải vì mình có túi kẹo, nhưng có thể tại ngồi với mình nó thấy dễ chịu, nó thấy an ninh.

Một vùng năng lượng khi tiếp xúc với một vùng năng lượng khác thì thế nào cũng có ảnh hưởng. Quý vị đã từng cho một thỏi nam châm tiếp xúc với một miếng sắt chưa? Không sớm thì muộn, cái từ tính của thỏi nam châm thế nào cũng làm thay đổi cái tính “lạnh lùng, sắt đá, thờ ơ với chung quanh” của thỏi sắt. Chánh niệm cũng vậy. Chắc chắn là vậy.

Có người mang những vùng năng lượng rất tiêu cực, ngồi gần họ mình cảm thấy mất mát, mình cảm thấy không được an ổn là tại mình còn yếu, mình muốn tránh không ngồi gần vùng năng lượng đó. Vì vậy cho nên tu học có nghĩa là mình biết những phương pháp để tạo ra những nguồn năng lượng tích cực để nuôi dưỡng mình, và có thể có ảnh hưởng tốt trên những người sống bên mình. Đời của người tu là mỗi ngày phải vun bón, phải sản xuất ra năng lượng tích cực đó. Bh(van( có nghĩa là gieo trồng, vun bón, the cultivation of the positive energy. Những cái mà chúng ta gọi là positive energy là chánh niệm, chánh định, tuệ giác, từ, bi, hỷ, và xả.

Đến đây, để nghe chính lời Bụt dạy về các hơi thở này, chúng ta hãy đọc một đoạn trong kinh Niệm Xứ:

Này các vị khất sĩ, vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm tâm thức nơi tâm thức như thế nào? Mỗi khi trong nội tâm có tham dục, vị khất sĩ ấy ý thức là nội tâm có tham dục. Mỗi khi nội tâm không có tham dục, vị ấy ý thức là nội tâm không có tham dục, không có vướng mắc. Mỗi khi trong tâm có sân hận, vị ấy ý thức là trong tâm có sân hận. Mỗi khi trong tâm không có sân hận, vị ấy ý thức là trong tâm không có sân hận. Mỗi khi tâm thức mình si mê, vị ấy biết rằng tâm thức mình si mê. Mỗi khi tâm thức mình không si mê, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không si mê. Mỗi khi tâm thức mình có thu nhiếp, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình có thu nhiếp. Mỗi khi tâm thức mình tán loạn, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình tán loạn. Mỗi khi tâm thức mình trở nên khoáng đạt, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình khoáng đạt. Mỗi khi tâm thức mình trở nên hạn hẹp, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình trở nên hạn hẹp. Mỗi khi tâm thức mình có định, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình có định. Mỗi khi tâm thức mình không có định, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không có định. Mỗi khi tâm thức mình giải thoát, thảnh thơi, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình giải thoát, thảnh thơi. Mỗi khi tâm thức mình bị ràng buộc, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình bị ràng buộc.

Cứ như thế vị khất sĩ an trú trong sự quán niệm tâm thức trong tâm thức, hoặc quán niệm bên trong hoặc quán niệm bên ngoài tâm thức ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sinh khởi của những tâm hành, hoặc quá trình hủy diệt của các tâm hành, hoặc quán niệm cả quá trình sinh khởi lẫn hủy diệt của tâm hành. Vị ấy quán niệm: “Có tâm thức đây”, đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của tâm hành đó, và như vậy vị ấy sống một cách tự do không bị bất cứ một cái gì trong cuộc đời làm vướng bận.

Vị khất sĩ quán niệm tâm thức nơi tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

Đó là lời của Bụt. Vì vậy học kinh Quán Niệm Hơi Thở, mình phải luôn luôn trở về để tham khảo kinh Niệm Xứ.

Cách học của chúng ta không phải là học thuộc lòng. Khi đọc kinh quý vị phải đem hết tất cả năng lượng định của mình, tất cả tuệ giác của mình ra để đọc. Trong khi học như vậy, chúng ta căn cứ trên kinh nghiệm và tuệ giác của chúng ta, tạo cho chính ta những bài thực tập để trị liệu, để đối phó với trường hợp đặc biệt của tâm lý của riêng ta.

4. BỐN HƠI THỞ QUÁN CHIẾU TỰ TÁNH CÁC PHÁP

13. Ta đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp; ta đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, người ấy thực tập như thế.

14. Ta đang thở vào và quán chiếu về tính tàn hoại của vạn pháp; ta đang thở ra và quán chiếu về tính tàn hoại của vạn pháp, người ấy thực tập như thế.

15. Ta đang thở vào và quán chiếu về giải thoát; ta đang thở ra và quán chiếu về giải thoát, người ấy thực tập như thế.

16. Ta đang thở vào và quán chiếu về sự buông bỏ; ta đang thở ra và quán chiếu về sự buông bỏ, người ấy thực tập như thế.

Đến đây chúng ta hãy đi vào phần quán niệm về các pháp. Phần này cũng có bốn hơi thở để thực tập quán chiếu. Đây là những hơi thở tinh ba của Phật Pháp, nhưng chúng ta chỉ có thể thành công được trong sự học hỏi và thực tập phần này khi đã nắm vững những phương pháp đối trị với thân thể, đối trị với cảm thọ, và đối trị với các tâm hành, tức là đối tượng của ba phần trước. Để dễ theo dõi, chúng ta nhắc lại một cách vắn tắt:

Bốn hơi thở đầu của kinh Quán Niệm Hơi Thở (hơi thở 1-4) là để đối trị với thân thể, để chăm sóc thân thể, để trở về với thân thể, để trị liệu cho thân thể.

Bốn hơi thở kế tiếp (hơi thở 5-8) là để trở về với cảm thọ, để chăm sóc cảm thọ, để quán chiếu cảm thọ, để chuyển hóa cảm thọ.

Bốn hơi thở kế đó (hơi thở 9-12) là về tâm, tức là tâm hành, giúp cho chúng ta nhận diện được những tâm hành đang có mặt, giúp cho chúng ta tưới tẩm và phát triển những tâm hành có tính cách tích cực, tức là những thiện tâm. Hoặc giúp cho chúng ta tiếp xúc, quán chiếu và chuyển hóa những tâm hành không tích cực gọi là ác tâm. Chữ ác ở đây không có nghĩa là độc ác. Ác ở đây có nghĩa là không lợi lạc, không có ích cho sự tu học, cho sự thành công của chúng ta, cho hạnh phúc của chúng ta. Ác chỉ có nghĩa như vậy, cũng như trong chữ ác pháp. Còn thiện pháp là những yếu tố của pháp có tác dụng giúp đỡ, bồi đắp cho hạnh phúc và giác ngộ của chúng ta.

Khi học đến bốn hơi thở cuối trong kinh Quán Niệm Hơi Thở (hơi thở 13-16), chúng ta nói rằng bốn hơi thở này thuộc về tâm hành gọi là pháp. Tâm hành có liên hệ nhất tới các pháp ta có thể gọi là tâm hành tưởng, một trong năm tâm hành phổ biến.

Trước hết chúng ta học về hơi thở thứ 13 (Quán vô thường), tức là chúng ta bắt đầu đi vào trong lĩnh vực quán chiếu các đối tượng của tâm, nghĩa là các pháp.

Tôi đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp. Tôi đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp.

Chúng ta phải thực tập pháp vô thường này như thế nào? Vô thường quán là một trong những phép quán căn bản nhất ở trong đạo Bụt. Thường thường chúng ta nghe nói đến vô thường và chúng ta nghĩ rằng chúng ta đã hiểu được thế nào là vô thường. Nhưng vô thường không phải là vấn đề hiểu, mà là vấn đề thực tập.

Vô thường là một danh từ rất thông dụng ở trong đạo Bụt, nhưng danh từ vô thường cũng được dùng trong những học phái khác, những ngành triết học khác. Tuy vậy trong đạo Bụt, giáo lý về vô thường có ý nghĩa đặc biệt của đạo Bụt. Vì vậy chúng ta phải biết phân biệt thế nào là giáo lý vô thường trong đạo Bụt, và thế nào là triết thuyết vô thường ở ngoài đạo Bụt.

Các triết gia như là Héraclitus hay các nhà đạo học như Khổng Tử cũng nói tới vô thường. Cái vô thường của họ nói, khác với vô thường trong đạo Bụt ở chỗ nào?

Trước hết, vô thường trong đạo Bụt là một phương pháp quán chiếu: Tôi đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp. Tôi đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp.

Cố nhiên chúng ta hiểu rằng vô thường có nghĩa là thay đổi, chuyển biến trong từng giây, từng phút. Muốn quán chiếu, chúng ta phải chú tâm vào một đối tượng duy nhất. Đối tượng đó có thể là một bông hoa, hay một tờ lá, hoặc một sinh vật. Trong khi quán chiếu chúng ta phải thấy cho được đối tượng quán chiếu của chúng ta. Tính vô thường nó chỉ có thể biểu hiện được khi chúng ta nhìn sâu vào đối tượng quán chiếu. Trong khi quán chiếu, chúng ta thấy đối tượng kia biến chuyển, thay đổi. Sự biến chuyển và thay đổi này xảy ra trong từng giây, trong từng sát-na[1].

Vô thường có nhiều loại.

Loại vô thường đầu tiên gọi là Sát-na vô thường, tức là vô thường trong từng sát-na. Khi nhìn vào đối tượng quán chiếu là một cánh hoa, một tờ lá hay là một cây bút, một con người, thì chúng ta phải thấy cho được tính chất sát-na vô thường đó, tức là thấy cho được, thấy cho rõ rằng chúng biến chuyển trong từng sát-na. Thấy rõ thì tự nhiên cái ý niệm “không thay đổi”, cái bông vẫn là cái bông, cái lá vẫn là cái lá, sẽ nhường chỗ cho “cái hình ảnh chuyển biến”, vô thường trong từng sát-na, của đối tượng ta đang quán chiếu.

Thứ hai là Nhất kỳ vô thường. Nhất kỳ là một cái vòng, một chu kỳ, một giai đoạn. Trước hết là vô thường trong từng sát-na, thứ hai là vô thường trong từng giai đoạn. Nhất kỳ vô thường là có sự thay đổi, và sự thay đổi này tuy đột ngột, nhưng nó là kết quả của một chuỗi sát-na vô thường. Như khi chúng ta đun nước thì nước từ từ nóng lên. Khi đến 100 độ bách phân thì tự nhiên có sự biến chuyển đột ngột, đó là lúc nước bắt đầu biến thành hơi. Khi nước biến thành hơi thì đó là một sự biến chuyển đột ngột, ta không thấy như là từ từ nữa. Tuy vậy nó là kết quả của việc nước nóng lên từ từ. Cái đó gọi là Nhất kỳ vô thường.

Chú bé con lớn lên, đến khi chú ta tới 13, 14 tuổi thì tự nhiên trong cơ thể chú có một sự biến chuyển hơi đột ngột. Hai chân chú tự nhiên lớn lên và dài ra một cách quá nhanh. Hai tay cũng dài thêm quá nhanh. Đưa tay ra cầm lấy ly trà, thường thường chú cầm được dễ dàng, nhưng nay vì cánh tay dài thêm, chú không lượng được, cho nên thay vì ngừng tay ở vị trí của cái ly để nắm, chú có thể vói xa hơn! Vì vậy mà ở tuổi này, các em thường có sự luống cuống, vụng về, mất tự nhiên, mà chúng ta gọi là sự vụng về của tuổi dậy thì. Giai đoạn đó có thể được diễn tả như là nhất kỳ vô thường.

Từ tuổi ấu nhi, đi qua tuổi thiếu niên, lên tuổi thanh niên, tráng niên, rồi lão niên cũng vậy. Khi bước từ giai đoạn tráng niên qua lão niên, nó cũng có những sự biến chuyển khá đột ngột trong con người của mình. Tánh tình mình thay đổi, cơ thể mình thay đổi. Sự thay đổi đó cũng có thể được diễn tả như là nhất kỳ vô thường. Khi chúng ta qua đời, đó cũng được coi như là nhất kỳ vô thường. Nó cũng là vô thường, nhưng mà nó là nhất kỳ vô thường.

Cây cối vào mùa Đông thì trụi lá, nhưng đột nhiên, khi trời ấm lại vào đầu mùa Xuân thì chồi lá mọc lên rất nhanh. Nhanh cho đến nỗi người Tây phương gọi là Spring time. Spring có nghĩa là vọt lên. Một đêm nó có thể mọc thêm một hay hai phân. Đến mùa Thu thì lá vàng và rụng xuống cũng rất nhanh. Đó cũng là những dấu hiệu của nhất kỳ vô thường.

Khi quán chiếu một sự vật thì chúng ta phải thấy cho được cả hai, tức là sát-na vô thường và nhất kỳ vô thường. Nhờ quán chiếu như vậy mà chúng ta sẽ không ngạc nhiên, không đau khổ khi thấy có sự biến chuyển trong cuộc sống. Nếu chúng ta có ngạc nhiên, và có đau khổ là vì chúng ta không thấy được tính vô thường của vạn vật. Nếu chúng ta thấy được tính vô thường của vạn vật một cách trực tiếp, chúng ta thấy đó là một sự thật hiển nhiên, thì chúng ta sẽ không đau khổ như những người không thấy được tính vô thường.

Muốn thấy được tính vô thường thì phải quán chiếu, còn nếu chỉ chấp nhận bằng lý trí rằng vạn sự là vô thường, tôi đồng ý với anh, thì không có ích lợi gì mấy, tại vì khi bất chợt đối diện với nhất kỳ vô thường thì mình vẫn sẽ đau khổ, tại vì mình không chuẩn bị trước. Thành ra dù mình có hiểu được thế nào là vô thường đi nữa thì cái hiểu đó cũng chưa giúp ích được cho mình nhiều. Vì vậy mà ta phải quán chiếu tính vô thường của vạn vật. Trong đời sống hàng ngày, ta phải thấy cho được tính vô thường của cơ thể mình, tính vô thường của tâm tư mình, tính vô thường của vạn vật ở chung quanh mình, trong đó có những người mình thương, và có những người mình không thương.

Có người không quán chiếu vô thường, nghĩ rằng vô thường là một nốt nhạc tiêu cực, là một tính tiêu cực của sự sống. Vì vô thường cho nên không có cái gì bền chắc cả! Nhưng nếu quán chiếu cho sâu sắc thì chúng ta thấy vô thường không phải là tiêu cực mà cũng không phải là tích cực. Vô thường là vô thường thôi. Vô thường là một đặc tính của sự sống. Nếu không có vô thường thì không có sự sống. Đó là điều mà chúng ta phải thấy và phải thấy rất rõ, thấy thường xuyên trong đời sống của mình.

Một là anh chọn vô thường để anh có sự sống, hai là anh chọn thường và không có sự sống. Tại vì nếu vạn sự, vạn vật mà thường thì sự sống không thể nào có mặt. Ví dụ khi chúng ta gieo hạt hướng dương và muốn có một cánh đồng hướng dương, thì chúng ta phải cần đến vô thường. Nếu hạt hướng dương mà không vô thường thì nó không thể nào nẩy mầm thành cây hướng dương để chúng ta có một cánh đồng hướng dương vàng rực như quý vị thường thấy mỗi khi về Làng Mai dự khóa tu mùa Hè. Vì vậy mà vô thường là rất cần thiết cho sự sống. Nếu một chính thể độc tài mà thường, không bao giờ biến chuyển cả, thì làm sao chúng ta hy vọng một ngày mai chuyển đổi chính thể đó để có một chính thể dân chủ? Vì vậy cho nên vô thường là một cơ hội, một hy vọng. Nhờ vạn vật vô thường cho nên mới có sự sống và chính chúng ta mới có cơ hội để chuyển đổi sự sống. Nếu chúng ta bị đau gan và cái đau gan của chúng ta là thường thì nguy lắm! Chúng ta sẽ không có hy vọng nào chữa lành bệnh đau gan của chúng ta cả.

Cho nên nghĩ rằng vô thường là một tính tiêu cực của sự sống là không đúng. Nếu chúng ta mê mờ, lầm lạc, tham giận, kiêu căng, và nếu tất cả những mê mờ, lầm lạc, tham giận, kiêu căng đó là thường thì làm sao ta có hy vọng tu để chuyển hóa, để thành Bụt cho được?

NHẦM LẪN TRONG GHI CHÉP VÀ TRUYỀN THỪA KINH ĐIỂN

Nhân nói đến vô thường tôi muốn chỉ cho quý vị một lỗi lầm trong sự truyền thừa kinh điển. Có một đoạn văn được lặp đi lặp lại trong rất nhiều kinh. Đó là cuộc đối thoại giữa Bụt và các đệ tử của ngài.

Hôm đó Bụt hỏi: “Này quý vị, thế giới là thường hay vô thường?”

Cố nhiên vì ai cũng thuộc bài cho nên mọi người đồng trả lời: “Bạch đức Thế Tôn, thế giới là vô thường”.

Câu hỏi kế của Bụt là: “Nếu vô thường thì khổ hay là không khổ?”

Các đệ tử thưa: “Bạch đức Thế Tôn, vô thường là khổ”.

Đức Thế Tôn hỏi tiếp: “Nếu là khổ thì có ngã hay không?” “Bạch đức Thế Tôn không có ngã”.

Đoạn đối thoại đó đã trở nên một “cliché”, một bản kẽm của nhà in, và chúng ta thấy đoạn này được ghi chép lại trong hàng trăm kinh!

Từ hồi còn là chú tiểu cho đến bây giờ, mỗi khi đọc đến đoạn kinh đó là tôi thấy băn khoăn. Sau này tôi tìm ra đó là một sự lỗi lầm trong việc ghi chép truyền thừa kinh điển.

Tôi thấy rằng trong bài thuyết pháp đầu tiên của Bụt, bài thuyết pháp về bốn sự thực mầu nhiệm hay Tứ Diệu Đế, thì sự thực thứ nhất là khổ, sự thực thứ hai là nguyên do đưa đến cái khổ, sự thật thứ ba là dứt khổ, có nghĩa là có an lạc, và sự thật thứ tư là con đường đưa tới sự dứt khổ, tức là đưa tới an lạc.

Ở đây chúng ta có hai cặp nhân quả: Muốn dứt khổ (diệt) thì đi theo con đường đưa tới dứt khổ (đạo). Như vậy Đạo là nhân, diệt là quả. Trong cặp nhân quả thứ hai: Muốn khổ dài dài (khổ) thì cứ đi theo con đường đưa tới khổ (tập). Tập là nhân, và khổ là quả. Sau này tôi sẽ có dịp nói thêm về vấn đề này.

Vì khổ là sự thật đầu tiên, cho nên khi thực tập không thông minh thì chúng ta nói rằng bây giờ mình phải diễn tả như thế nào để có thể chứng minh được lời Bụt dạy “Đời là khổ”. Chúng ta cố gắng đến nỗi trong sự thực tập, chúng ta luôn miệng than khổ! Chúng ta than đời là khổ, đời là khổ! Giống như một sự tự kỷ ám thị! Thậm chí có những tông phái, học phái trong đó họ nói rằng nếu muốn chứng ngộ, nếu muốn có sự an lạc thì chúng ta phải tự nhắc mình rằng Đời là khổ! Đời là khổ! Đời là khổ! Cứ lặp lại như vậy hoài. Điều đó trở thành nhập tâm. Những lời giảng giải của mình, những cách nói năng của mình, những sự hành trì của mình phải luôn luôn nhắc mình rằng đời là khổ. Vì vậy cho nên người ta cắt nghĩa rằng vô thường là nguyên do của khổ, và vì khổ cho nên sự vật là vô ngã!

Lối lý luận đó không phải là một lý luận hay, nó không hợp lý. Vì khi quán chiếu về vô thường thì chúng ta thấy vô thường là tính chất cần thiết của sự sống. Nếu không có vô thường, thì không có sự sống. Nếu không có vô thường thì không có sự chuyển hóa, không có vô thường thì không thể nào đạt được sự an lạc. Vì vậy mà vô thường có thể là một tin mừng, có thể là căn bản của hạnh phúc.

Khi nói tới vô thường, khổ và vô ngã là chúng ta nói tới đặc tính của vạn pháp. Ví dụ cái hoa hồng, hay cái bàn. Khi nhìn vào hoa hồng, chúng ta thấy cái hoa hồng là vô thường. Khi nhìn vào cái bàn chúng ta thấy cái bàn là vô thường, rất đúng. Nó đang đi trên con đường sát-na vô thường và thỉnh thoảng nó biểu hiện tính cách nhất kỳ vô thường của nó. Rất đúng. Nhưng khi đi qua bước kế và nói cái hoa hồng là khổ hay cái bàn là khổ thì nghe hơi buồn cười! Chúng ta có thể nói rằng cái hoa hồng là vô thường nhưng vì mình không thấy được tính vô thường của hoa hồng cho nên mình khổ. Đơn giản chỉ như vậy! Không phải là vì vô thường cho nên khổ.

Ví dụ mình có bệnh đau gan, và mình đang khổ. Ông bác sĩ nói: Anh đừng buồn, anh đừng lo, đừng thất vọng. Sự vật là vô thường cho nên chúng ta có thể hợp tác với nhau để chữa bệnh đau gan của anh. Nếu anh theo đúng phương pháp ăn uống này, nếu anh theo đúng phương pháp chữa trị này, thì nhờ vô thường nên một ngày rất gần đây anh sẽ hết đau gan.

Vậy thì vô thường đâu có khổ? Vô thường là một niềm hy vọng. Cho nên ta phải lý luận như thế này: Sự vật là vô thường mà vì không biết, mình cho là thường, chính đó là nguyên do của khổ.

Kế đến, nói rằng vì khổ cho nên vô ngã cũng là vô lý! Tại sao vì khổ mà nó vô ngã? Bộ não của chúng ta giống như một máy tính điện toán, vì vậy mà khi nhớ lầm, khi hiểu lầm thì cái nhầm lẫn đó nó có thể xảy ra trong tất cả các văn bản chứa trong máy điện toán. Vì vậy mà sai lầm ở một chỗ thì sai lầm hết tất cả các chỗ khác. Cho nên chúng ta phải xét lại đoạn kinh này.

TAM PHÁP ẤN

Trong truyền thống đạo Bụt Nam tông cũng có ý niệm về Ba Pháp Ấn, tức là ba khuôn dấu chứng thực đây là giáo pháp đích thực của Bụt. Ba khuôn dấu đó là Vô thường, Khổ, và Vô ngã. Nhưng trong truyền thống đạo Bụt Bắc tông thì ba pháp ấn không phải là như vậy. Trong Bắc tông ba pháp ấn là Vô thường, Vô ngã, và Niết bàn. Chư hạnh vô thường, Chư pháp vô ngã, Niếtbàn trực tỉnh là ba pháp ấn của Bắc tông. Thầy Long Thọ, Nagarjuna thế kỷ thứ hai, có nói rất rõ trong tác phẩm Đại Trí Độ Luận: Tam Pháp Ấn là Vô thường, Vô ngã, và Niết bàn.

Trong Hán tạng, kinh A Hàm có một kinh do thầy A-Nan lặp lại lời Bụt dạy. Trong đó câu Chư hạnh vô thường, Chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh được lặp lại đến năm lần!

Vậy thì vô thường là đặc tính của sự vật, và nếu quán chiếu vô thường một cách sâu sắc và thường xuyên thì chúng ta thấy được đặc tính thứ hai của vạn vật, đó là vô ngã. Vô ngã có nghĩa là không có sự có mặt độc lập, không có một tự tánh độc lập. Cũng như một cái hoa, không thể một mình mà có mặt được. Cái hoa không có một cái ngã riêng biệt của nó. Cái hoa có đó là vì có mặt trời, có đám mây, có hạt giống, có người làm vườn, có người cắm hoa v.v… Vì vậy cho nên nếu chúng ta chỉ trả một trong những yếu tố đó về nguyên quán thì không thể nào có sự có mặt của cái hoa được. Đó gọi là vô ngã. Con người của chúng ta cũng vậy. Nhìn sâu vào con người, chúng ta thấy rằng con người luôn luôn biến chuyển, và trong ta có những yếu tố như là tổ tiên, cha mẹ, thực phẩm, giáo dục, mừng vui, thương ghét. Những yếu tố đó, mỗi yếu tố đều có gốc rễ của nó. Nếu chúng ta trả các yếu tố đó về nguyên quán của chúng, thì chúng ta không có một cái gọi là “ta”.

Mỗi đêm trong khi thực tập lạy xuống, chúng ta có thể đồng thời thấy được sự liên hệ của mình với vạn pháp trong thời gian và trong không gian. Khi chắp tay quán tưởng mình bắt đầu thấy tổ tiên, con cháu của mình. Khi lạy xuống thì trong thời gian phủ phục đó, mình thấy được tổ tiên huyết thống cũng như tổ tiên tâm linh của mình, đồng thời mình cũng thấy được con cháu huyết thống, con cháu tâm linh của mình. Trong khi lạy, đôi khi mình chỉ tiếp xúc được trong vòng một hay hai giây đồng hồ, nhưng mình thấy được, thực sự móc nối được, mình hòa nhập được với dòng thời gian quá khứ và tương lai, mình thấy mình không phải là mình, thấy mình là tổ tiên của mình, thấy mình là con cháu của mình. Và như đã nói, cái thấy đó có thể chỉ xảy ra trong một hay hai giây thôi. Đó là nói về thời gian.

Về không gian cũng vậy, mình thấy mình liên hệ với tất cả mọi người và mọi vật ở ngay trong giờ phút hiện tại. Một cái lạy như vậy nó làm cho cái ngã trở thành phi ngã, cái phi ngã trở thành cái ngã. Rất là khỏe, rất là hay, mà cũng rất dễ thực tập.

Nếu sư chú lạy xuống mà sư chú thấy rằng mình là cha mẹ của mình, mình là ông bà của mình, mình cũng là con cháu của mình, mình cũng là học trò của mình, thì khi lạy như vậy, những cái buồn, cái không thương, những cảm giác xa cách, những cảm tưởng giận hờn nó tan biến đi hết, và mình trở thành một với tất cả ông bà và con cháu của mình, tâm linh cũng như huyết thống. Mình không còn giận trên cũng không còn ghét dưới, tại mình thấy trên cũng là mình, mà dưới cũng là mình. Rất là hay, rất là mầu nhiệm! Đó là sư chú đứng trên trục thời gian mà quán tưởng. Trục thời gian, theo nguyên tắc thì nó dính liền với trục không gian.

Mặt khác khi lạy xuống, mình còn thấy mình là khí trời, mình là đại dương, là rau cỏ, mình là tất cả, vì vậy cho nên trong một hay hai giây đồng hồ mình đạt được cái vô sinh, cái bất tử. Không cần phải tu hai ba mươi năm mới đạt được vô sinh, bất tử. Nó có thể chỉ là một hay hai giây trong khi lạy xuống, mình hòa nhập với mọi thứ và những ranh giới giữa mình và người, giữa quá khứ và hiện tại, giữa hiện tại và tương lai đều tan biến hết. Thành ra một lạy như vậy nó có kết quả vô cùng sâu rộng. Hằng đêm mình có thể thực tập riêng để muốn lạy bao nhiêu lạy thì lạy. Sau đó, mình có thể ngồi thiền mươi phút để kết quả của sự thực tập có dịp thấm vào tâm mình sâu hơn.

Còn vô thường, nếu chúng ta quán chiếu và thực tập cho đều đặn thì chúng ta sẽ thấy vô thường tức là vô ngã. Khi chúng ta hiểu vô thường là vô ngã, thì vô thường đó mới là cái vô thường mà Bụt nói đến. Như vậy vô thường của đạo Bụt có nghĩa là vô ngã.

Vô thường là gì? Vô thường là không có cá thể độc lập, luôn luôn thay đổi trong từng sát-na. Mà không có cá thể độc lập tức là vô ngã.

Tại sao nó không có cá thể độc lập? Tại vì nó luôn luôn thay đổi, nó vô thường! Một sự vật như một bông hoa, đang diễn biến, thì trong một giây phút nào đó của bông hoa, nó tiếp nhận những yếu tố ở ngoài nó, ví dụ như nước, như không khí. Bông hoa cũng thở, bông hoa cũng hút, vì vậy mà trong giây phút đó nó là vô thường, trong giây phút đó nó là vô ngã, vì nó được làm bằng những yếu tố không phải là nó. Mà trong cùng một giây phút đó bông hoa cũng hiến tặng cho vũ trụ, tức là có những cái mà mình gọi là đi vào, có những cái mà mình gọi là đi ra từ cái hoa. Những input và những output chúng đồng thời xảy ra trong một sát-na. Cái hoa hồng trong sát-na đó chứng tỏ nó là vô thường, chứng tỏ nó là vô ngã. Bông hồng là một dòng biến chuyển, cũng như chúng ta vậy.

Để cho dễ hiểu, chúng ta có thể nói vô thường cũng là vô ngã. Vô thường là đứng về phương diện thời gian mà nói, còn vô ngã là đứng về phương diện không gian mà nói. Hai cái là một. Đã là vô thường thì phải là vô ngã; đã là vô ngã thì phải là vô thường. Đó là giáo lý về vô thường vô ngã của đạo Bụt.

Vô thường, vô ngã là hai cái chìa khóa rất mầu nhiệm để mở cửa sau này gọi là pháp thân. Ngày xưa gọi là mở cửa niết bàn. Niết bàn là cõi không sanh không diệt, cái mà sau này chúng ta gọi là bản môn. Nếu không từ cửa ngõ vô thường, vô ngã thì ta không thể nào đi vào thế giới của vô sinh tức là thế giới của niết bàn được. Vô sinh nghĩa là không sinh không diệt. Ban đầu chúng ta tiếp xúc với bông hoa, nhìn ngắm bông hoa thì thấy bông hoa sinh diệt, luôn luôn thay đổi, không có cá thể độc lập. Nhưng chính nhờ tiếp xúc sâu sắc mà chúng ta đạt tới tính vô sinh của bông hoa, tức là tính thứ ba của vạn pháp: Tính niết bàn.

Vì vậy cho nên theo giáo lý Tam Pháp Ấn thì sự vật có ba tính: Thứ nhất là tính vô thường, thứ hai là tính vô ngã, và nếu quán chiếu sâu hơn, chúng ta tiếp xúc được với tính thứ ba của sự vật, đó là tính niết bàn. Khi xúc tiếp được với tính niết bàn, chúng ta sẽ thấy nhìn bên ngoài, cái hoa kia có vẻ có sanh có diệt, nhưng trong tự thân của nó, hoa hồng kia không sanh, không diệt. Chính chúng ta cũng vậy. Bên ngoài chúng ta thấy ta có sanh có diệt, tổ tiên của chúng ta có sanh có diệt, nhưng nếu chúng ta thể nhận được, tiếp xúc được sâu sắc với tính vô thường và vô ngã, chúng ta có thể tiếp nhận được, xúc tiếp được với tính niết bàn của chính chúng ta, tức là thực chứng được nẻo thoát cho ta.

CÁCH TIẾP XÚC VỚI NIẾT BÀN

Trong kinh Udana, tiếng Trung hoa dịch là Cảm Ứng Ngữ hay là Vô Vấn Tự Thuyết, Bụt có nói một câu về niết bàn rất đơn giản. Bụt nói: Này quí vị, có một cái không sanh, không diệt, không ít, không nhiều, không phải cái này, không phải cái kia, không lớn, không nhỏ, không trước không sau. Nếu cái không sanh, không diệt, không ít, không nhiều, không phải cái này, không phải cái kia, không lớn, không nhỏ, không trước không sau mà không có, thì tất cả những cái sanh, diệt, ít, nhiều, trước, sau có chỗ đâu mà trở vê?

Để giải thích câu nói đóù, ví dụ mà ta thường nghe nói đến ở trong kinh điển là sóng và nước. Sóng là đứng về phương điện hiện tượng mà nói. Sóng thì có sinh, có diệt, có cao, có thấp, có xấu, có đẹp. Nhưng có một cái không cao không thấp, không sanh không diệt, không xấu không đẹp, mà sóng có thể trở về, đó là nước. Nếu không có nước thì sóng biết đâu mà trở về? Vì vậy cho nên nếu muốn tiếp xúc với nước (bản môn) thì ta phải tiếp xúc với sóng (tích môn). Tiếp xúc sâu sắc với sóng thì chúng ta mới tiếp xúc được với nước.

Nói rõ hơn, muốn tiếp xúc với niết bàn thì chúng ta phải tiếp xúc với vô thường và vô ngã, tại vì niết bàn là bản chất của vô thường và vô ngã. Cũng vì vậy mà ta thường nghe nói vô thường và vô ngã là cửa ngõ để đi vào niết bàn. Cùng trong ý đó mà trên đây ta đã nói Hơi thở Quán vô thường là hơi thở tinh hoa của đạo Bụt: Tôi đang thở vào và quán chiếu về tính vô thường của vạn pháp. Tôi đang thở ra và quán chiếu về tính vô thường của vạn pháp. Tuy vậy, ta phải thấy con đường thực tập, mới biết cách quán chiếu.

Trong khi thở vào mình phải để tâm chuyên nhất trên một sự vật. Sự vật đó có thể là bông hoa, có thể là cái bàn, có thể là một người nào đó, một sinh vật nào đó, hay là một mùa Xuân, một mùa Thu. Nhìn sâu để tiếp xúc, chúng ta thấy được tính vô thường của cái đó. Khi thấy được tính vô thường của cái đó thì chúng ta thấy luôn được tính vô ngã của nó. Tiếp xúc được sâu sắc thì tự nhiên chúng ta tìm ra rằng bản chất của cái đó là không sanh, không diệt, và chúng ta vượt thoát luôn cả ý niệm về vô thường và vô ngã. Cái đó bây giờ không phải là thường, mà cũng không phải là vô thường. Nó không phải là ngã, mà cũng không phải là vô ngã.

Chìa khóa của Bụt trao cho ta là cái chìa khóa vô thường, vô ngã. Nhưng sau khi mở được cửa niết bàn rồi thì chúng ta phải bỏ cái chìa khóa đó đi. Tại vì nó chỉ là chìa khóa thôi. Cũng như khi anh làm được một chiếc thuyền để qua sông. Khi qua được bên kia bờ rồi mà anh vẫn tiếc chiếc thuyền, muốn đội lên đầu mà đi thì anh khổ lắm, và chiếc thuyền kia vừa là vô dụng cho anh, vừa là vật trì kéo anh lại. Cho nên vô thường và vô ngã là những chìa khóa mà anh phải liệng đi sau khi anh đã mở được cửa niết bàn.

Tuy vậy, nếu không dùng chìa khóa đó mà chỉ để chìa khóa lên bàn để thờ thôi, thì không có ích lợi gì cả! Vì vậy mục đích của người tu là phải sử dụng cái chìa khóa vô thường và vô ngã trong mỗi giây phút của cuộc sống để mở cánh cửa thực tại. Cái thực tại đó là thực tại niết bàn, đó là thế giới của bất sanh, bất diệt, nó có ngay ở trong sanh, diệt. Tại vì sanh, diệt chỉ là những ý niệm.

Một bài kệ có thể nói được là nổi tiếng nhất ở trong nền văn học đạo Bụt, cũng nói đến điều đó:

Chư hạnh vô thường,
Thị sinh diệt pháp,
Sinh diệt diệt dĩ,
Tịch diệt vi lạc.
 

Chư hạnh vô thường có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng đều là vô thường. Chúng ta biết chữ hạnh này có khi đọc là hành, tiếng Anh dịch là formation, all formations are impermanent. Thân hành này, tâm hành này, tất cả các hiện tượng vật lý, tâm lý, sinh lý đều gọi là hành.

Thị sinh diệt pháp, chúng đều là những pháp có sinh và có diệt.

Sinh diệt diệt dĩ, nhưng khi ta làm cho chúng vắng mặt, thì:

Tịch diệt vi lạc, chúng ta vượt thoát cái sinh và cái diệt, và sự vượt thoát đó, sự chấm dứt đó là một niềm vui rất lớn. Sự chấm dứt đó là niết bàn, tại vì niết bàn có nghĩa là sự chấm dứt, chấm dứt sinh diệt, chấm dứt sầu đau.

Hồi còn bé chúng ta thường chơi với một ống kính gọi là Kính vạn hoa. Chơi kính vạn hoa thì dễ lắm, mình chỉ cầm ống kính bằng hai ngón tay, lăn qua, lăn lại. Mỗi cái lăn nó trình bày trước mắt mình một cảnh tượng rất đẹp. Mỗi lần lăn là một cảnh tượng biến đi, nhường chỗ cho một cảnh tượng khác, kiến trúc bằng những hình thể đối xứng, đầy màu sắc. Chúng ta không tiếc nuối cảnh tượng cũ tại vì cảnh tượng cũ tan biến đi thì cảnh tượng mới trình bày ra. Thành ra với tâm hồn của một em bé, chúng ta không tiếc nuối, tại chúng ta biết không có gì mới, không có gì cũ, không có gì mất đi mà cũng không có gì sinh ra. Tất cả những cảnh tượng trong ống kính vạn hoa đều là những sự biểu hiện của một cái gì nó thường còn bên trong.

Kiến trúc ống kính này gồm có ba tấm kính dài và ba tấm kính tròn. Giữa hai tấm kính tròn có những mảnh kiếng màu, hoặc giấy màu. Những mảnh kiếng màu hay giấy màu đó, sau khi phản chiếu qua hệ thống ba tấm kính dài, chúng tạo nên những hình ảnh đối xứng rất đẹp. Chúng ta có thể nói rằng tất cả những cảnh tượng diệu kỳ trình bày trong kính vạn hoa là do những mảnh kiếng màu đó tạo ra. Những cảnh tượng đó thuộc về thế giới hiện tượng. Nó có một chỗ để đi về, mà thật ra nó cũng không đi mà nó cũng không về. Nó chỉ biểu hiện thôi. Biết như vậy, chúng ta không tiếc nuối, không than khóc, là vì chúng ta biết rằng chúng ta đang có căn bản của tất cả mọi hình tướng thâu nhận qua cái kiến của chúng ta. Đó cũng là trường hợp của sóng và nước. Nếu chúng ta chỉ thấy sóng với tất cả cái sinh diệt của sóng thì chúng ta sẽ khổ. Nhưng nếu chúng ta thấy được nước và chúng ta biết rằng tất cả những sinh diệt của sóng chỉ là biểu tượng thôi, tất cả các đợt sóng đều trở về nước, thì chúng ta không sợ hãi nữa.

Ở đây cũng vậy. Ban đầu trong thế giới hiện tượng chúng ta thấy có thường và có ngã, vì vậy cho nên mỗi khi cái thế giới hiện tượng đó thay đổi thì chúng ta khổ đau. Do đó mà Bụt cho chúng ta cái chìa khóa vô thường và vô ngã để quán chiếu. Nhờ sự quán chiếu đó, nhờ hai chìa khóa đó mà chúng ta mở được cửa thực tại, và chúng ta tìm được thế giới vô sanh và niết bàn. Khi đã thấy được nó, khi đã thực chứng được nó thì tất cả những sợ hãi, những buồn đau đều tan biến đi. Trẻ cũng được mà già cũng được, sống cũng được mà chết cũng không sao. Tại vì đó chỉ là những chuyển biến ở bên ngoài mà thôi. Thật sự thì chúng ta không sanh ra, chúng ta cũng không chết đi, chúng ta không phải là còn, chúng ta không phải là mất. Tất cả những cái đó là những cái vô minh, bị vướng vào ý niệm về thường và về ngã mà có.

Cho nên với câu Tôi đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, tôi đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, chúng ta phải học, phải thực tập nhiều lắm thì mới có thể thành công trong bài tập này. Chúng ta phải thực tập với tư cách cá nhân, chúng ta phải thực tập cùng với tăng thân, chúng ta phải trao đổi kinh nghiệm cho nhau. Ngay cả khi nhổ cỏ, khi trồng rau, khi tưới nước, khi nấu cơm, khi rửa nồi, khi lau chén, chúng ta đều có thể quán chiếu về vô thường và vô ngã. Còn nếu xuất gia mà lau chén, rửa nồi, cuốc đất giống như người ngoài đời thì uổng phí quá! Hóa ra vào chùa tu mình cũng làm giống hệt như ngoài đời thôi! Trong tu viện, chùi nồi, trồng rau, quét nhà mình phải sử dụng phương pháp quán chiếu về vô thường và vô ngã.

Đại chúng có thấy đồng bạc Franc này không? Đồng Franc này có hai mặt. Một mặt phải và một mặt trái. Cái gì cũng có hai mặt cả, phải và trái. Nó còn có cái mặt thứ ba, đó là “không có mặt”. Mặt phải, mặt trái và nằm dưới mặt phải, mặt trái đó là bản chất của mặt phải và mặt trái, tức là một hợp kim của chất bạc. Dù là phải hay trái thì nó cũng chỉ là sự biểu hiện của chất bạc, và nó có một chỗ để trở về. Tuy mình nói có ba mặt nhưng kỳ thực nó chỉ là một mà thôi.

Chúng ta biết rằng vô thường cũng là vô ngã, mà vô thường, vô ngã cũng là niết bàn. Đứng về phương diện hiện tướng thì ta nói vô thường và vô ngã. Đứng về phương diện bản thể mà nói thì chúng ta nói là niết bàn. Niết bàn không thể xa lìa vô thường, vô ngã. Đồng bạc này không thể xa lìa mặt phải, mặt trái của đồng bạc.

Vậy thì pháp ấn đầu tiên là vô thường; pháp ấn thứ hai là vô ngã. Và cố nhiên khi chúng ta tiếp xúc sâu sắc với hai pháp ấn đó thì chúng ta tìm ra cái pháp ấn thứ ba, tức là pháp ấn niết bàn. Niết bàn không phải là một cái gì chúng ta phải tìm kiếm ngoài chúng ta. Tại vì niết bàn là bản chất của chính chúng ta, là bản chất của bông hoa, bản chất của cái bàn, bản chất của mùa thu. Khi đợt sóng vươn lên hay nhào xuống, nếu nó biết được nó là nước thì không lý do gì khiến nó lo sợ cả. Lo sợ một ngày kia mình sẽ chết, lo sợ mình phải sinh ra, là tại cái sinh và cái tử đó nó không động tới được nước.

Đời nhà Trần có một thiền sư chưa bao giờ xuất gia cả, đó là Tuệ Trung Thượng sĩ, anh ruột của Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn, người đã đánh bại quân Mông Cổ. Ngài là một nhà thiền học lỗi lạc. Trong một bài kệ tựa đề là Phóng cuồng ca, Tuệ Trung Thượng Sĩ có viết câu chót: Sinh tử tương bức hề, ư ngã hà thương? Tức là cái sống và cái chết nó đến, nó ép nhau (tương bức là ép nhau), nó làm khổ nhau tức là nó làm khổ mình. Tại vì đối với người tu, sinh tử là vấn đề cấp bách và quan trọng nhất, Sinh tử đại sự. Người tu là phải giải quyết vấn đề sinh tử, tại vì khi tu thì chúng ta quán niệm về sinh và quán niệm về tử. Hai điều này chúng làm cho ta rất khổ, chúng bức bách nhau, ép uổng nhau, chúng làm cho ta mất an lạc, mất niềm vui của sự sống. Sinh tử thường đến để ép ta, nhưng mà Ư ngã hà thương? Nghĩa là đối với cái bản thân của ta thì làm sao chúng động đến được? Thương có nghĩa là làm cho chúng ta đau. Đối với ta, sinh tử đâu có làm gì được, vì ta đã đạt tới vô sinh, ta đã đạt tới cái bản chất của sự sống vốn không sinh, không tử rồi.

Chúng ta biết rằng bốn lĩnh vực quán niệm là thân, thọ, tâm, và pháp, và chúng ta đang học về bốn hơi thở có liên hệ đến sự quán chiếu về tính chất của vạn pháp. Chúng ta thường nghe nói đến công thức Thân thì bất tịnh, thọ là khổ, tâm là vô thường, và pháp là vô ngã. Chúng ta học thuộc lòng công thức đó và cho rằng chúng ta đã hiểu về Tứ Niệm Xứ rồi, không cần phải học nữa! Rất là nguy hiểm. Học thuộc công thức Thân bất tịnh, Thọ thì khổ, Tâm vô thường, Pháp vô ngã và cho rằng mình biết thế nào là tứ niệm xứ rồi thì nguy quá cho đời tu của mình! Đó là một thứ học nhồi sọ, chỉ có mục đích làm cho chúng ta ghi nhớ trong ký ức là có bốn lĩnh vực quán niệm là thân, thọ, tâm, và pháp. Nếu biết thân mình là bất tịnh rồi, nếu biết thọ mình là khổ rồi, biết tâm mình là vô thường rồi, biết các pháp là vô ngã rồi thì thôi, mình cần gì học Tứ Niệm Xứ nữa, mình đi học những cái khác! Trong khi đó thì bốn lĩnh vực quán niệm này là căn bản của sự tu học!

Tai hại hơn nữa, có người nghĩ rằng bốn cái này là bốn cái tiêu cực. Thân là bất tịnh, thọ là khổ; trong khi đó thì kinh điển nói rằng thọ có ba loại: Khổ thọ, lạc thọ, và xả thọ. Rõ ràng cách học này là cách nhồi sọ, và ép uổng! Chúng ta học rằng thọ có ba loại mà tại sao đây lại nói thọ đều là khổ? Kinh có nói rằng khi có một lạc thọ thì ta biết đó là một lạc thọ, khi có một khổ thọ ta biết đó là khổ thọ, khi có một xả thọ ta biết đó là xả thọ. Cho nên dạy học như thế là nguy hiểm lắm cho Tăng Ni sinh, và cho Phật tử.

Rồi nếu tâm là vô thường thì thân là thường và pháp là thường hay sao? Vì vậy nên ghép bốn cái này vào bốn cái kia để học thuộc lòng là một phương pháp không thông minh gì cả! Vậy mà hình như thầy nào, chú nào, cô nào cũng phải học thuộc lòng câu đó. Tội quá cho họ!

Niết bàn là một tính chất của vạn pháp. Niết bàn không phải là cái mà chúng ta đạt được sau này! Niết bàn là bản chất của chúng ta, nó là một trong ba căn tính của chúng ta. Nếu Bụt chỉ dạy vô thường và vô ngã mà Bụt không dạy về niết bàn thì rất là thiếu sót, tại vì niết bàn là nẻo thoát, niết bàn là căn bản. Cho nên nói Tam Pháp Ấn là Vô thường, Vô ngã và Niết bàn thì hợp lý hơn nhiều. Đó là ba cái khuôn dấu chứng thực đây đích thật là giáo lý của đạo Bụt.

Vì vậy khi thực tập hơi thở thứ 13, quán vô thường: “Tôi đang thở vào và quán chiếu về tính vô thường của vạn pháp”, là phải thực tập rằng khi chúng ta thấy được vô thường thì chúng ta thấy được vô ngã. Nếu chúng ta thấy được vô thường và vô ngã, thì chúng ta thấy được niết bàn. Vì vậy, sau này, trong hơi thở thứ 15, quán tịch diệt, tiếng Pali là Nirodha, thì ta quán chiếu về tự tính của niết bàn tức là quán chiếu về giải thoát, về tịch diệt, thì nó là một nối tiếp của hơi thở thứ 13.

Diệt ở đây có nghĩa là sự vắng mặt của thường, của ngã, và vắng mặt luôn của vô thường và vô ngã. Diệt đây là sự tịch diệt của tất cả các tưởng. Thực tập này là để đối trị với thường tưởng, tức là cái tưởng về thường. Do đó nó đối trị được luôn với cái tưởng về ngã. Còn hơi thở thứ 15 (Quán tịch diệt) là để đối trị với cái tưởng về sinh, sinh tưởng, diệt tưởng. Thường tưởng, đoạn tưởng, hữu tưởng, vô tưởng, khứ tưởng, lai tưởng, tất cả những cái tưởng này, chúng ta phải vượt thoát, và chúng ta biết rằng bốn hơi thở này (13 đến 16) là để quán chiếu về tự tánh của các pháp, the nature of all dharma.

Trong hơi thở thứ 13 chúng ta vượt thoát cái tưởng về thường, về ngã của các pháp. Trong hơi thở thứ 15 chúng ta vượt thoát cái tưởng về sinh, về diệt, về thường, về đoạn, về hữu, về vô, về khứ, về lai. Ta từ đâu tới, ta sẽ đi về đâu đó là hai cái tưởng. Khi được sanh ra, ta từ đâu tới, khi chết đi, ta sẽ đi về đâu? Đó là hai cái tưởng gọi là khứ tưởng và lai tưởng. Ta có hay là ta không có, là hai cái tưởng khác: Hữu tưởng và vô tưởng. Ta là thường hay là đoạn. Thường tiếng Anh là Permanent, đoạn là Annihilation.

Sau khi chết thì ta còn hay ta đứt đoạn? Nói rằng chúng ta còn thì chúng ta kẹt vào cái tưởng gọi là thường. Nói rằng chúng ta hoàn toàn không còn gì nữa thì chúng ta kẹt vào cái gọi là đoạn tưởng. Khi có cái tưởng là chúng ta đã sanh ra và trong vài mươi năm nữa thì chúng ta sẽ chết đi, thì chúng ta kẹt vào hai cái tưởng gọi là tưởng sinh và tưởng diệt. Hơi thở thứ 15 (Quán tịch diệt) là một thực tập để chúng ta diệt đi tất cả những cái tưởng đó. Cũng như trong hơi thở thứ 13 (Quán Vô thường), chúng ta chỉ nhắm tới sự làm tan biến cái tưởng về thường, và cái tưởng về ngã. Trong hơi thở thứ 15, chúng ta cũng lặp lại cái đó, đồng thời với những cái tưởng khác. Hơi thở thứ 15 có mục đích giải thoát cho chúng ta ra khỏi những cái tưởng này, đồng thời đưa chúng ta thể nhập vào cái gọi là vô sinh, tức là niết bàn.

Khi đánh tan được cái tưởng về thường và về ngã thì chúng ta cũng có thể đi vào cánh cửa niết bàn. Hơi thở thứ 15 chỉ là sự lặp lại, làm cho việc quán chiếu sâu hơn mà thôi. Trong hơi thở thứ 15 này chúng ta làm thế nào để thoát ra được những cái tưởng về sinh diệt, về thường, về đoạn, về hữu, về vô, về khứ, về lai. Tại vì trong thế giới của hiện tượng thì chúng ta thấy có sinh, có diệt, có thường, có đoạn, có hữu, có vô, có khứ, có lai. Nhưng trong thế giới của bản thể, của niết bàn thì chúng ta không thấy có sinh có tử, có thường có đoạn, có khứ có lai.

Bên ngoài thì giống như có sinh có diệt, có thường, có đoạn, có hữu, có vô, có khứ, có lai. Nhưng bên trong nó thoát ra khỏi tất cả những cái tướng đó. Cái đó gọi là quán diệt, meditation, comtemplation of cessation, Nirodha có nghĩa là cessation. Diệt là sự thật thứ ba của Tứ Diệu Đế, tức là Diệt đế, sự tắt ngấm của tất cả những tri giác, những cái tưởng để chúng ta thể nhập vào thế giới của thực tại. Thế giới của thực tại đó là niết bàn.

Hơi thở thứ 14 là vô tham, hay là quán ly tham. Ly tham có nghĩa là tan rã dần dần của ham muốn (Vir(ga). Ly tham là hết ham đối tượng đó, thấy rõ thực tại đó không phải là đối tượng đích thực của sự tham đắm của ta. Cái tự thân của sự vật đó không phải như chúng ta tưởng tượng. Vì chúng ta tưởng tượng ra nó như vậy cho nên chúng ta mới bị kẹt vào nó. Thành ra thay vì dịch câu kinh là: Tôi đang thở vào và quán chiếu về tính tàn hoại của vạn pháp; tôi đang thở ra và quán chiếu về tính tàn hoại của vạn pháp, thì chúng ta dịch lại cho nó đúng chữ: Tôi đang thở vào và quán chiếu về tính vô tham của vạn pháp; tôi đang thở ra và quán chiếu về tính vô tham của vạn pháp. Tính vô tham của vạn pháp chứ không phải tính vô tham của tôi! Trước đây các thầy dịch là “tính tàn hoại của vạn pháp” là vì chữ Vir(ga nó cũng có nghĩa là phai nhạt đi, là mờ đi. Nhưng dịch cho đúng thì phải dịch là “ly tham”.

Cái đó vốn không phải như vậy, nhưng mình tưởng nó là như vậy, cho nên mình mới dính vào nó. Bản tính của vạn pháp là vô tham. Tại cái đầu của chúng ta tưởng tượng ra rằng cái đó là như thế, cho nên ta mới dính vào nó.

Một ví dụ rất hay là ngày nay người đi câu họ không cần đào trùn làm mồi nữa. Người ta làm những con mồi như châu chấu, côn trùng v.v… bằng plastic, và móc con mồi đó vào lưỡi câu. Nếu con cá kia biết được bản chất thật của con mồi thì nó đâu có đớp, và nếu không đớp thì nó không bị móc vào lưỡi câu! Đối tượng của năm dục cũng vậy. Nếu quán chiếu cho kỹ, chúng ta sẽ thấy bản chất của nó không phải như chúng ta tưởng. Thấy được bản chất của nó thì ta sẽ không bị dính vào. Đó là tính ly tham của vạn sự, vạn vật. Tất cả là tại vì mình tưởng tượng ra trong đầu. Đến khi con cá đớp mồi bằng plastic rồi, lưỡi câu đã móc vào miệng nó rồi, thì lúc đó nó mới biết là khổ hay là sướng, lúc đó mới biết bản chất của cái đó là như thế nào!

VỌNG TƯỞNG VỀ NGŨ DỤC LÀ CỘI NGUỒN CỦA HAM MUỐN

Mấy hôm nay giới chính trị nước Pháp hơi xôn xao vì một sự kiện xảy ra. Ông phát thơ, ông hàng xóm, tất cả mọi người đều nói đến chuyện đảng Xã hội (Parti Socialiste) lâu nay mong ước ông Jacques Delors ra tranh cử cho đảng, tại vì trong những cuộc thăm dò ý kiến, người ta thấy nếu ông Delors ra làm ứng cử viên tổng thống, thì đảng Xã hội có cơ trở lại nắm chính quyền. Những đảng khác thuộc về phía hữu họ cũng rất lo sợ. Ông Delors đã tuyên bố rằng tôi chưa quyết định là tôi có nên ra ứng cử hay không. Lâu nay mọi người đều nghĩ rằng ông sẽ ra, và nếu ra thì ông cứu được đảng Xã hội, tại vì người ta sẽ bỏ phiếu cho ông.

Nhưng mới hôm rồi, trong một cuộc họp báo, ông tuyên bố rằng ông sẽ không ra tranh cử, làm cho mọi người giật nẩy mình! Riêng tôi thì tôi rất thích, vì tôi thấy được một người có cái thấy khá chính xác: Cái mồi kia không đáng để mình đớp lấy, vì đớp lấy thì sẽ đau khổ dài dài. Ông ta đã nói những câu như: Tôi gần 70 tuổi rồi, tôi thấy thế này, thấy thế kia, nó chứng tỏ rằng ông có một nhận thức khá rõ ràng về cái đối tượng của sự ham muốn mà những người khác họ đang bị lôi cuốn vào như những con thiêu thân lao mình vào lửa. Tôi không biết bao nhiêu người đã học được bài học đó.

Trong đạo Bụt chúng ta nói đến năm thứ gọi là dục lạc hay ngũ dục, trong đó có sắc dục, tiếng Anh là sex, có tài (money), có danh (fame), thực (good food), thụy (sleep), tức là sự hôn mê, sự buồn ngủ. Những thứ này, đứng về phía hiện tướng mà nói thì chúng rất hấp dẫn, là tại mình có năm loại hạt giống đó trong người, cho nên  mình thấy cái đối tượng, thấy năm con châu chấu bằng plastic kia là mình rất ham, mình sẵn sàng há miệng ra để đớp. Nhưng khi đớp vào và bị lưỡi câu móc vào miệng rồi thì lúc đó mới biết được bản chất của nó. Thậm chí có nhiều người đang đau khổ, vậy mà vẫn chưa biết được bản chất của các con châu chấu bằng plastic!

Trên đây ta đã nói hơi thở thứ 15 là quán chiếu về giải thoát. Các pháp đều có tính cách ly tham. Thấy được vậy là mình không còn ham muốn, cho nên mình được giải thoát. Nhưng ly tham ở đây chỉ là một cách nói mà thôi, nó cũng có thể được gọi là ly sân, ly si, hay là ly nghi, ly mạn. Sự vật không đáng để cho mình giận mà tại sao mình giận? Người ta nói như vậy, người ta làm như vậy, đúng ra thì không phải để khiêu khích mình, để làm cho mình đau khổ, nhưng tại vì mình u mê, mình nghĩ rằng người ta nói ra như vậy, người ta làm như vậy là để khiêu khích mình, do đó mình đau khổ.

Cũng tương tự như câu chuyện của ông bơi thuyền mà giới thiền sinh nhiều người đã được nghe: Trong xóm nọ có một ông đó, buổi sáng trời đầy sương mù, nhưng vì có công việc nên ông phải dùng một chiếc xuồng để bơi ngược dòng sông. Dòng sông lại đang chảy mạnh, cho nên ông chèo rất cực khổ. Trong khi chèo chống, ông thấy có một chiếc thuyền từ phía thượng lưu đi xuống và đi rất nhanh. Người trên thuyền đó lại không có ý, có tứ, nên cứ để chiếc thuyền đâm thẳng vào thuyền của ông. Ông la lên: “Cẩn thận một chút, cẩn thận một chút, rẽ sang bên phải, rẽ sang phải đi!”. Rẽ sang bên phải là luật lệ của hàng hải khi hai chiếc thuyền đi ngược chiều và sắp đụng nhau. Nhưng càng la thì chiếc thuyền kia càng lướt nhanh đến. Rốt cuộc thì hai chiếc thuyền đụng nhau và cả hai đều lật úp! Ông này giận vô cùng, ông nghĩ rằng mình sẽ tìm anh chàng lái thuyền kia, đánh một trận cho đã cơn giận. Nhưng đến khi lật được chiếc thuyền mình lại, nhìn sang, thì thấy chiếc thuyền kia không có người lái! Bao nhiêu cái giận của ông đều tiêu tan hết. Ông đã nghĩ rằng có một người lái, có một người chịu trách nhiệm, có một người không có ý tứ, không nghe lời ông, cho nên ông giận!

Đó là một vọng tưởng. Thành ra sự vật nó không khiêu khích mình, không phải muốn làm cho mình khổ, mà mình cứ tưởng rằng cái đó xảy ra như vậy là để khiêu khích mình, để tiêu diệt mình, để làm cho mình khổ.

Nhìn kỹ vào việc đóù thì gọi là quán chiếu về tính ly sân của vạn vật.

Ly tham cũng vậy, ly si cũng vậy, ly mạn, ly nghi cũng đều như vậy cả. Chỉ tại vì mình thiếu một cái nhận thức đúng đắn và chính xác về thực tại, cho nên mới sinh ra những cái gọi là tham, sân, si, mạn, nghi v.v…

Ở đây tôi muốn nói đến một điều liên hệ đến cái tưởng của mình và nó cũng làm cho mình thất điên bát đảo trong cuộc sống, đó là ý niệm về hạnh phúc. Mỗi chúng ta đều có một ý niệm đặc biệt về hạnh phúc của mình. Anh nghĩ rằng nếu anh đạt được cái đó, cái đó, và cái đó, thì anh mới có hạnh phúc. Nếu không thì anh không bao giờ có hạnh phúc cả. Đó là một điều rất nguy hiểm. Ví dụ anh nói rằng tôi phải có mảnh bằng đó thì tôi mới có hạnh phúc, chưa có bằng đó thì tôi chưa phải là con người, tôi chưa được công nhận. Trong tăng thân cũng có người nghĩ như vậy. Ví dụ tôi phải được làm giáo thọ thì mới có hạnh phúc, đó là một cái kẹt của anh, cái kẹt của chị, tại sao phải là giáo thọ thì mới có hạnh phúc? Là tại vì mình có ý niệm đó. Cho nên khi không, mình tự mang vào cho mình một cái khổ, mà có thể là cái khổ suốt đời là tại mình có một ý niệm.

Hoặc giả tôi phải cưới cho được cô đó thì đời tôi mới có hạnh phúc. Nếu cha mẹ không cho phép hoặc vì lý do nào đó mà tôi không cưới được cô nàng, thì tôi nên tự tử còn hơn! Tại vì hạnh phúc của tôi sẽ không sao có được nếu tôi không có cô đó! Khi yêu một người nào thì mình thường có cái tưởng dại dột như vậy. Nếu không lấy được nhau thì mình nên chết đi cho rồi, tại vì đời sống đâu có ý nghĩa gì nữa? Kẹt vào cái tưởng đó cho nên mình khổ! Mình phải quán chiếu để thấy rằng cái đó không phải là đối tượng của sự ham muốn của mình, không phải là điều kiện căn bản của hạnh phúc của mình.

Chúng ta thấy có rất nhiều người nghĩ rằng nếu không có nhau thì họ không sống được. Họ đồng ý với nhau như vậy, nhưng cưới nhau được một hai năm thì nhiều khi họ có tư tưởng ngược lại. Họ nghĩ rằng nếu không ly dị được thì chắc không sống nổi! Cả hai lối suy nghĩ đều là tưởng cả! Chìa khóa của hạnh phúc là lấy cái tưởng ra khỏi tâm mình.

Vì vậy cho nên nếu sư chú, sư cô, anh hay chị mà có cái tưởng về hạnh phúc thì phải thực tập hơi thở thứ 14 này (Quán ly tham) cho thật nhuần nhuyễn. Lâu nay mình có một cái tưởng về hạnh phúc, và hình như ngày đêm mình đang cố gắng để thực hiện, để đi tới nắm bắt cho được cái tưởng đó, để làm cho cái tưởng đó thành ra sự thật. Chúng ta phải luôn luôn xét lại, tại vì hạnh phúc có thể là những cái rất bất ngờ, và có ngay bây giờ và ngay tại đây. Nhưng vì mình có một hàng rào ngăn cản, cho nên mình không thể tự trợ được, không có thể self- service được, và mình cứ nghĩ rằng cái đó nó ở rất xa, nó ở trong tương lai.

Vì vậy muốn có hạnh phúc, ta phải quán ly tham, tức là phải thấy được rằng cái đối tượng của sự ham muốn của mình, bản chất của nó là như thế nào. Có vậy ta mới tự giải thoát được.

Hơi thở thứ 16 là hơi thở cuối của kinh Quán Niệm Hơi Thở, đó là Quán buông bỏ:

Tôi đang thở vào và tôi buông bỏ cái tưởng đó, tôi đang thở ra và tôi buông bỏ cái tưởng đó.

Buông bỏ đây là buông bỏ những đối tượng mà mình thấy là ảo vọng, không có thực thể. Chính khi mình buông bỏ được cái tưởng về đối tượng thì mình mới có tự do chân thật. Trong kinh, thầy Tăng Hội dịch là Phóng khí. Phóng là liệng đi, quăng đi; còn khí là bỏ đi.

Hạnh phúc của mình rất là lạ, nó tới khi mình biết buông bỏ. Thường thường mình sợ buông bỏ thì mình không có hạnh phúc, ai dè nó ngược lại! Càng buông bỏ chừng nào thì anh càng có hạnh phúc chừng nấy. Tiếng Anh có rất nhiều chữ để diễn tả sự buông bỏ này: stopping, cutting away, renunciation, abandonment, relinquishment.

Để hiểu được bốn bài thực tập sau cùng này của kinh Quán Niệm Hơi Thở, chúng ta phải cần đến kinh Tứ Niệm Xứ.

Chúng ta thấy rõ hơn bao giờ hết, tu là một nghệ thuật, một thái độ rất khôn ngoan, nó tùy thuộc vào sự thực tập của chúng ta về bốn hơi thở này, tức là tùy vào khả năng quán chiếu của chúng ta về thực tính của vạn pháp.

Thứ nhất là quán chiếu về tự tính vô thường. Thứ hai là quán chiếu về tự tính ly tham, để thấy rằng nó không phải là đối tượng của sự đam mê của mình. Thử nhìn lại coi, nó chỉ là con châu chấu bằng plastic! Thứ ba là quán về tự tính vô sinh của vạn pháp, tức là tự tính niết bàn của vạn pháp, cũng có nghĩa là tính không sinh không diệt, không thường không đoạn, không một không nhiều, không tới không lui. Thứ tư là quán chiếu về tính cách đáng buông bỏ của vạn pháp. Tuy gọi là buông bỏ, nhưng buông được thì mình thể nhập được vào trong niết bàn. Đối tượng của sự buông bỏ này cũng là niết bàn, cũng như đối tượng của ly tham và vô thường.

Mười hai hơi thở đầu của kinh, phần lớn là để thực tập thiền chỉ tức là làm cho êm dịu lại, làm cho vắng lặng lại, an tịnh lại. Tuy vậy trong đó cũng có tính chất quán chiếu để lo cho thân và tâm. Nhưng bốn hơi thở chót này của kinh, chủ lực là quán chiếu, tức là khi tạo được năng lượng của chánh niệm rồi thì mình chiếu ánh sáng đó vào tự thân của sự vật, và mình bắt đầu thấy được tự tánh của thực tại, thấy được bản chất bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm của sự vật, thấy được tính cách vô thường của sự vật, tính cách ly tham của sự vật, tính cách đáng buông bỏ của sự vật. Buông bỏ ở đây là buông bỏ cái ảo tưởng về sự vật chứ không phải buông bỏ sự vật, và nhờ buông bỏ ảo tưởng về sự vật cho nên mình tiếp xúc được với sự vật, nó ngộ như vậy. Chứ không phải buông bỏ rồi thì mình không có nó.

Tại Làng Mai chúng ta chú trọng đến kinh Quán Niệm Hơi Thở, vì kinh Quán Niệm Hơi Thở là biểu tượng của tất cả các kinh và các pháp về thiền đã được sử dụng trong thời nguyên thỉ. Ngày xưa Bụt thực tập như vậy và các thầy cũng thực tập như vậy. Ngày nay mình cũng nên thực tập như vậy.

VÔ THƯỜNG VÀ DUYÊN SINH

Trước khi rời phần nói về việc hành trì kinh Quán Niệm Hơi Thở, tưởng cũng nên nói thêm về một khía cạnh rất quan trọng khác của vô thường, đó là sự liên hệ giữa vô thường và duyên sinh.

Chúng ta nhắc lại rằng trong bốn hơi thở chót của kinh Quán Niệm, hơi thở đầu nói về vô thường:

Quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, tôi thở vào; quán chiếu tính vô thường của vạn pháp tôi thở ra.

Đó là một bài thực tập rất hay. Chúng ta biết rằng nếu thấy được tính vô thường của các pháp thì chúng ta bắt đầu thấy được tính vô ngã của các pháp, tại vì vô thường và vô ngã là hai khía cạnh của cùng một sự vật. Nếu chúng ta thấy được tính vô thường và vô ngã của sự vật thì chúng ta cũng thấy được tính duyên sinh của sự vật.

Phải hiểu vô thường là duyên sinh. Nếu vô thường mà không được hiểu là duyên sinh thì đó chưa phải là vô thường dạy trong đạo Bụt, tại vì một sự vật phát hiện và lưu hành, nếu nhìn sâu vào lòng nó, thì chúng ta thấy tính vô thường của nó, thấy tính vô ngã của nó, và đồng thời thấy tính duyên sinh của nó.

Trong đạo Bụt có chữ hiện hành, có khi đọc là hiện hạnh, nó đi đôi với chữ chủng tử. Chủng tử tức là hạt giống, là cái mà ta khó thấy hoặc là không thấy. Nhưng khi hạt giống phát hiện ra (tức là hiện hành) thì chúng ta thấy. Ví dụ người nông phu cày đất, xong họ gieo hạt hướng dương, thì chúng ta không thấy hạt hướng dương, không thấy hoa hướng dương, tại vì thực tại còn là chủng tử cho nên khó thấy. Với con người, chủng tử nằm trong chiều sâu của tâm thức, nên rất khó thấy.

Nhưng khi chủng tử có đủ điều kiện để phát hiện thì nó hiện hành. Chữ hiện hành này có nghĩa là phát hiện và lưu hành. Tiếng Anh, lưu hành ta có thể dịch là happening, going on, và phát hiện là manifestation. Khi nhìn vào trong thực tại của một cái gì đang lưu hành thì mình thấy cái đó nó vô thường, cái đó nó vô ngã. Tại vì vô thường thì cố nhiên là phải vô ngã. Vô thường tức là thay đổi trong từng phút giây, một giây sau đó, nó không còn là nó nữa.

Ví dụ như một con người. Tại thời điểm này, con người này khác với con người của thời điểm trước đó, tại vì từ thời điểm này đi sang thời điểm khác, nó có những sự thay đổi về sinh lý, về tâm lý, và về mọi mặt khác. Vì vậy mà không có một cái gọi là thực thể bất biến. Cho nên vô thường kéo theo vô ngã. Vô thường có nghĩa là luôn luôn có những cái đi vào, và luôn có những cái đi ra. Cái input và cái output nó xảy ra trong từng giây từng phút. Con người là vậy mà bông hoa cũng vậy, đám mây cũng vậy. Tất cả mọi sự vật đều là như vậy, cho nên gọi là Chư hạnh vôthường. Hạnh đây tức là hiện hạnh, tiếng Phạn là Samsk(ra. Vì vậy cho nên vô thường tức là vô ngã, và vô ngã tức là nhân duyên.

Sau đó chúng ta còn có những danh từ khác như là Không. Không ở đây nó có nghĩa là không có một thực tại bất biến, không có ngã, không có một sự có mặt biệt lập. Ví dụ sư chú Pháp Ứng không có cái ngã biệt lập đối với tôi. Vì có tôi cho nên mới có sư chú, và vì có sư chú cho nên mới có tôi. Cũng như là liên hệ thầy trò, nếu không có trò thì ông đó đâu được gọi là thầy? Nếu không có thầy thì chú kia đâu được gọi là trò? Vì vậy mà “thầy cũng không” mà “trò cũng không”. Không ở đây là không có sự có mặt độc lập. Cái này có vì cái kia có, đó là kinh A Hàm. Thử hữu tức bỉ hữu. Rất là đơn giản.

Thành ra khi có người đến hỏi các sư chú là theo đạo Bụt, cái gì là nguyên do sinh ra thế giới vũ trụ, thì mình phải trả lời rằng: Cái này có cho nên cái kia có. Đó là cách trả lời hay nhất. Đó là sự thật, một sự thật có thể kiểm chứng bằng khoa học chứ không phải là một sự thật siêu hình. Định luật Newton về hấp lực của vạn vật là một ví dụ về việc dùng khoa học để kiểm nhận lý duyên sinh mà trong chương kế chúng ta sẽ có dịp nói tới.

Sau này trong lịch trình phát triển và thực tập giáo lý thì những ý niệm về Không, về Duyên sinh còn đi xa hơn nữa. Ví dụ về duyên sinh, chúng ta có ý niệm Trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm. Còn ý niệm về Không chúng ta có đến 22 loại ý niệm về không ở trong kinh Bát Nhã, và những loại ý niệm đó xuất hiện sau này. Nhưng trong đạo Bụt Nguyên thủy, chúng ta đã có vô thường, vô ngã, duyên sinh, và không. Sau này có những ý niệm tương tức, tương nhập của kinh Hoa Nghiêm. Đó là những điều chúng ta sẽ nói sau.

Thành ra khi Bụt dạy: Tôi đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, tôi đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, chúng ta nên hiểu vô thường đó cũng là vô ngã, cũng là duyên sinh, mà cũng là không. Đây không phải là vấn đề lập lại ý niệm vô thường mà phải thấy được cái bản chất, cái tự tánh vô thường thì lúc đó mới gọi là quán chiếu.

Vô thường ở đây là một cái chìa khóa mở cửa thực tại nhiệm mầu gọi là niết bàn, và bốn hơi thở cuối này là bốn cánh cửa mở ra cho ta đi vào niết bàn.

MỘT LẦM LẪN KHÁC TRONG VIỆC TRUYỀN THỪA KINH ĐIỂN

Trong kinh có hàng trăm đoạn nói về Tam Pháp Ấn, nhưng không chỉ gọi là vô thường, vô ngã và niết bàn, mà có khi thêm vào một pháp ấn nữa, đó là pháp ấn khổ. Trong Tương Ưng Bộ Samy(ttanik(ya 4.1 có đoạn kinh sau đây rất là tiêu biểu. Tôi xin ghi lại để quý vị theo dõi từng chữ và ngẫm xem những điều này có phù hợp với toàn bộ giáo lý của Bụt hay không? Chúng ta đừng nghe nói là kinh thì nhắm mắt lại, tin đó là chân lý tuyệt đối.

Nguyên văn trong Tương Ưng Bộ là:

Tôi nghe như vầy, một thời đức Thế Tôn trú tại S(vathi tại Jetavana, vườn của ông An(thapindika. Ở đấy Thế Tôn gọi các tỳ kheo: Này các tỳ kheo!

Bạch Thế Tôn chúng con ở đây, các vị tỳ kheo vâng đáp.

Đức Thế Tôn nói:  Mắt, này quý vị là vô thường, cái gì vô thường là khổ, cái gì khổ là vô ngã. Cái gì vô ngã cần phải như thật quán với chánh trí tuệ là cái này không phải là tôi, cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi … (Đoạn kế nói về tai, mũi v.v…, lời văn cũng tương tự như vậy).

Thấy vậy, này các tỳ kheo, vị đa văn thánh đệ tử nhàm chán đối với mắt, nhàm chán đối với tai, nhàm chán đối với mũi, nhàm chán đối với lưỡi, nhàm chán đối với thân, nhàm chán đối với ý. Do nhàm chán, vị ấy ly tham, do ly tham, vị ấy giải thoát, trong sự giải thoát, khởi lên trí biết rằng ta đã giải thoát, vị ấy biết rõ sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những gì cần làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa.

Sở dĩ chúng ta phải chép ra từng chữ là vì đoạn này rất quan trọng. Quan trọng tại vì nó được lặp đi lặp lại hàng trăm lần trong các kinh điển, và các thầy đã thuộc nằm lòng.

Đó là nguyên văn ở trong kinh. Quý vị có thấy đoạn này phản ảnh giáo lý của Bụt hay không? Có điều nào mình nghi ngờ không phải là lời của Bụt nói trong những câu này không? Có điều gì mình thấy không đúng trong câu này hay không?

Tôi đã hiệu đính lại đoạn Bụt giảng như sau:

Này các thầy, mắt là vô thường, cái gì vô thường thì vô ngã, cái gì vô ngã thì không phải là ta, không phải là của ta, không phải là tự ngã của ta. (Đoạn này trong Pali Text Society dịch là “Ta không phải là nó”). Nhận thức một cái gì vô thường là thường, nhận thức một cái gì vô ngã là ngã, là nguyên do đưa tới khổ đau (Các đoạn sau nói về tai, mũi, v.v… lời văn cũng tương tự như vậy).

Vì vậy ta phải quán chiếu một cách như thật để thấy được tự tánh của chúng. Thấy được tự tánh của chúng, vị thánh đệ tử không còn bị kẹt vào tai. Vì không bị kẹt vào tai, nên đạt được ly tham. Đạt được ly tham cho nên giải thoát. Giải thoát rồi thì biết rằng mình đã giải thoát, vị ấy biết rõ sinh tử đã chấm dứt, phạm hạnh đã thành, việc gì cần làm đã làm, không còn trở lại trạng thái ràng buộc này nữa.

Trong bản hiệu đính thì vẫn có các chữ vô thường, vô ngã và khổ, nhưng chữ “khổ” nằm ở vị trí thứ ba (vô thường, vô ngã, rồi mới đến khổ) chứ không phải ở vị trí thứ hai (vô thường, khổ, và vô ngã) như trong nguyên văn của kinh.

Thành ra trong bản hiệu đính có một sự khác biệt đối với nguyên bản. Đó là vô thường trước, rồi tới vô ngã, rồi mới tới khổ. Nhưng trước khi cái khổ tới thì có cắt nghĩa tại sao khổ: Cái gì vô thường thì vô ngã, cái gì vô ngã thì không phải là ta, không phải là của ta, không phải là tự ngã của ta. Những câu này không phải là những câu tôi muốn quý vị chú ý, tại vì đây chỉ là cắt nghĩa cái ngã thôi. Những câu sau đây mới là quan trọng: Nhận thức một cái gì vô thường là thường, nhận thức một cái gì vô ngã là ngã, là nguyên do đưa tới khổ. Vì vậy ta phải quán chiếu một cách nhưthật để thấy được tự tánh của chúng.

Sau hơn 50 năm tu học, tôi thấy có thể trong sự truyền đạt lời của Bụt, đã có sự sai lầm, tam sao thất bổn. Tại vì tôi thấy lý luận này không thông minh lắm, và tôi không nghĩ rằng Bụt đã lý luận rằng: “Vì vô thường cho nên khổ, vì khổ cho nên vô ngã”. Lối lý luận đó không hợp lý, vì vậy cho nên mình cần sửa lại một chút: Vạn vật là vô thường, vì vô thường cho nên nó là vô ngã, mà vì không thấy được vạn vật vô thường, vô ngã cho nên mình khổ. Vì vậy phải quán chiếu để thấy được tự tánh của chúng. Tự tánh này là tự tánh vô thường và tự tánh vô ngã.

Như trước đây tôi có nói, bộ óc của con người cũng như một máy điện toán, nếu sai một đoạn thì nó sai hết tất cả những đoạn tương tự ở trong kinh. Vì vậy, nếu bây giờ chúng ta sửa một đoạn thì chúng ta phải sửa hết tất cả các đoạn tương tự trong những kinh khác!

Điều quan trọng là nhìn vào nguyên bản mình thấy có câu trái chống với giáo lý căn bản của Bụt. Vấn đề là như vậy. Cho nên xin ghi vào trong lịch sử, hôm nay ngày 18 tháng 12 năm 1994, Làng Mai chúng con đã có một đề nghị giáo chính như vậy. Nếu Bụt thấy điều này đúng ý Bụt, thì xin Bụt mỉm cười.

Trong đoạn kinh này chúng ta thấy vô thường, vô ngã và niết bàn rất rõ ràng. Đó là hơi thở thứ 15. Tôi đang thở vào và quán chiếu về tính tịch diệt của vạn pháp. Tính tịch diệt của vạn pháp tức là vạn pháp không thường, không đoạn, không sinh, không diệt, không có, không không, không một, không nhiều, không tới, không lui. Tịch diệt tức là sự vắng mặt của những ý niệm, những cái tưởng. Nhờ vào đâu mà mình có thể tiếp xúc được với thực tại mầu nhiệm của niết bàn, của tịch diệt? Nhờ mình quán chiếu tính vô thường và vô ngã của thực tại.

Các bạn có gốc rễ ở Cơ-đốc giáo cần nắm giáo nghĩa Tam Pháp Ấn cho thật vững, nhờ vậy mà khi đi vào trong truyền thống tâm linh của mình, các bạn sẽ khám phá ra nhiều điều rất hay.

Thấy được tự tánh của chúng, vị thánh đệ tử không còn bị kẹt vào mắt. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là 12 xứ, đại biểu cho tất cả các thực tại của vũ trụ. Khi thấy được tính vô thường và vô ngã thì mình không có những khái niệm sai lầm về thực tại, cho nên mình không bị kẹt vào thực tại, nhờ vậy cho nên mình đạt tới ly tham. Đạt tới ly tham cho nên giảithoát. Giải thoát rồi thì biết mình đã giải thoát, người ấy biết rõ sinh, tử đã chấm dứt, phạm hạnh đã thành, việc gì cần làm đã làm, không còn trở lại trạng thái này nữa.

Sinh đã tận, sinh tức là chất liệu đưa mình vào vòng luân hồi, khổ đau. Ở đây mình dịch là sinh tử cho nó rõ ràng. Phạm hạnh đã thành, phạm hạnh là đời sống của người xuất gia, the noble life, the Holly life, tức là những người giữ 250 giới. Đời sống phạm hạnh đã thành công. Việc gì cần làm đã làm, tức là những sự quán chiếu, những sự hành đạo của mình đã hoàn thành, không còn trở lại trạng thái này nữa. Trạng thái này tức là trạng thái chìm đắm ở trong bể khổ.

Không bị kẹt vào mắt nên đạt được ly tham, đạt được ly tham cho nên giải thoát. Giải thoát, đó là hơi thở thứ 16: Thở vào tôi quán chiếu buông bỏ, thở ra tôi quán chiếu buông bỏ. Tại vì mình biết những tri giác kia, những cái tưởng kia là sai lạc cho nên mình buông bỏ. Buông bỏ này không phải là buông bỏ thực tại mà buông bỏ cái vọng tưởng của mình về thực tại. Đừng nghĩ rằng buông bỏ ở đây là buông bỏ sự sống, không phải vậy. Mình không phải đi tự tử!

Trong đoạn kinh này mình thấy được cái tinh túy của sự thực tập. Quý vị nên nhớ bốn sự thực tập này (hơi thở từ 13 đến 16) là tinh hoa của đạo Bụt, the cream of the Buddhist teachings. Khi học kinh Quán Niệm Hơi Thở, tuy mình chỉ học về bốn hơi thở này thôi, nhưng bốn hơi này hướng dẫn mình đạt tới được niết bàn, đạt tới được thực tại nhiệm mầu không sinh, không diệt, mình có thể tự giải thoát ra khỏi tất cả những sầu đau.

Có một đoạn kinh trong đó Bụt dạy thầy La Hầu La, cũng tương tự như vậy, và cũng được ghi chép theo thứ tự vô thường, khổ, rồi vô ngã. Tôi cũng đã hiệu đính lại đoạn kinh này.

Đây là văn bản chưa hiệu đính: Tôi nghe như vầy, một thời đức Thế Tôn ở tại S(vati Jetavana vườn ông An(thapindika, rồi tôn giả R(hula đi tới viếng đức Thế Tôn. Sau khi đảnh lễ đức Thế Tôn, ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, tôn giả R(hula bạch đức Thế Tôn: Lành thay Bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy thuyết pháp cho con để sau khi nghe con có thể sống một mình, viễn ly, không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần. Bụt dạy:

–        Này R(hula, nhà ngươi nghĩ thế nào? Mắt là thường hay là vô thường?

–        Bạch Thế Tôn, là vô thường.

–        Cái gì vô thường là khổ hay là lạc?

–        Là khổ bạch Thế Tôn.

–        Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng nếu xem cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?

–        Thưa không, bạch Thế Tôn.

–        Tai là thường hay là vô thường? (Và cứ tiếp tục như vậy cho đến ý).

Thấy vậy, này R(hula, các bậc đa văn thánh đệ tử nhàm chán mắt, nhàm chán tai, nhàm chán mũi, nhàm chán lưỡi, nhàm chán thân, nhàm chán ý. Do nhàm chán, vị ấy ly tham, do ly tham vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên ta đã giải thoát, vị ấy biết sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những gì cần làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa.

Giống y như đoạn kinh ở trên.

Đây là văn bản tôi hiệu đính:

–        Này Rahula con nghĩ sao, mắt là thường hay là vô thường?

–        Bạch đức Thế Tôn, mắt là vô thường.

–        Cái gì là vô thường thì chịu sự biến hoại và không có ngã, vì vậy có lý không khi ta nhận cái ấy là ta, là của ta, là tự ngã của ta?

–        Bạch đức Thế Tôn, không.

–        Này Rahula nhận thức cái gì vô thường là thường, nhận thức cái gì vô ngã là ngã, thì có đem lại đau khổ hay không?

–        Bạch đức Thế Tôn, có.

–        Vậy thì này Rahula, biết thế, bậc thánh đệ tử có học, không còn bị kẹt vào mắt, vào tai v.v… Do không bị kẹt, người ấy đạt tới ly tham, do ly tham người ấy đạt được giải thoát. Được giải thoát người ấy có ý thức ta đã giải thoát. Người ấy biết sinh tử đã chấm dứt, phạm hạnh đã thành, việc gì cần làm đã làm, không còn trở lui trạng thái ràng buộc này nữa.

Ý định giáo chính đoạn kinh này đã sanh ra trong tôi từ bao nhiêu năm rồi, nhưng đến hôm nay tôi mới có cơ hội làm được.

Chư Tổ có nói rằng nương vào từng chữ từng câu trong kinh để giải thích, thì mình hàm oan cho chư Bụt trong ba đời, nhưng nếu mình bỏ đi một chữ trong kinh, thì điều mình giảng dạy có thể là những lý thuyết của Ma Vương. Ở đây chúng ta theo lời dạy đó, mình đã không bỏ chữ nào trong kinh mà chỉ sắp đặt lại chữ này lên trước, chữ kia xuống sau mà thôi. Mình không có lykinh nhất tự, đó là điều các vị học giả tương lai nên để tâm, tại vì chúng ta biết trong sự truyền thừa thường xảy ra vấn đề tam sao thất bản, có những sự sai lầm lúc chép lại. Vì vậy chúng ta phải căn cứ vào khoa gọi là Bác ngữ học, Văn bản học, và Khảo cổ học để chúng ta minh oan cho Bụt, tại vì Bụt đã bị hàm oan rất nhiều!

Chúng ta còn có rất nhiều kinh tiêu biểu khác cũng nói về hơi thở có ý thức, ví dụ như kinh Giáo Hóa Người Bệnh. Ông Cấp Cô độc là một người cư sĩ. Khi ông hấp hối thì thầy Xá Lợi Phất được Bụt phái tới để giúp ông quán chiếu. Trong giờ thực tập đó thầy Xá Lợi Phất đã cho ông quán chiếu về tính tịch diệt để cho vị cư sĩ đó thấy được thực tại mầu nhiệm là không sinh, không diệt, không tới, không lui, không có, không không, không thường, không đoạn. Nhờ thành công trong quán chiếu đó mà ông Cấp Cô Độc đã qua đời một cách rất an lành. Mỗi khi tụng kinh đó, tôi cứ nghĩ rằng các bạn của tôi đừng đợi đến khi hấp hối rồi mới thực tập như vậy, tại vì không phải thầy Xá Lợi Phất luôn luôn có mặt cho mình đâu! Vì vậy mình phải học quán chiếu ngay bây giờ, mình phải tập quán chiếu ngay bây giờ để lúc hữu sự thì mình có thể thực tập với bạn của mình, hoặc nếu đơn phương một mình, thì mình vẫn có thể thực tập được.

Sau khi đã chỉ cho ông Cấp Cô Độc quán chiếu về Bụt, về Pháp và về Tăng để tạo ra sự hoan hỷ và phấn khởi cho ông, thì thầy Xá Lợi Phất dạy thêm: Này cư sĩ, bây giờ cư sĩ hãy quán niệm như sau với tôi: Mắt này không phải là tôi, tôi không bị kẹt vào con mắt ấy. Thầy đã dạy như vậy thì ngày nay trò cũng dạy như vậy. Mắt này không phải là tôi, tôi không bị kẹt vào con mắt ấy. Chúng ta thấy rằng cái giáo lý mà chúng ta vừa đọc trong đoạn kinh trên đây được trích dẫn một cách rất rõ ràng và trung thực. Thầy Xá Lợi Phất đi từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, cho tới sắc, thanh, hương vị, xúc, pháp, rồi đến nhãn thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Sau đó là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, rồi quán chiếu về tính vô thường, tính vô ngã, tính duyên sinh của các pháp.

Quí vị biết ông Cấp Cô Độc không phải là một người xuất gia, nhưng ông có rất nhiều phước đức, cho nên trong giờ lâm chung ông được thầy Xá Lợi Phất hướng dẫn thiền tập, và được thực tập những giáo pháp tinh hoa của đạo Bụt: Này cư sĩ Cấp Cô Độc, các pháp đều do nhân duyên sinh khởi, và do nhân duyên mà hoại diệt. Thật ra tự tánh của các pháp là không sinh, cũng không diệt, không tới, cũng không đi.

Như vậy thì có phải ông Cấp Cô Độc đã được tiếp nhận tinh hoa của thiền tập đạo Bụt hay không? Có mấy người được tiếp nhận không phải giáo lý suông, mà là sự thực tập giáo lý ngay trong giờ phút lâm chung? Trong giờ phút lâm chung, người ta biết rằng chỉ còn bao nhiêu giây đồng hồ để sống thôi, cho nên người ta rất dễ chú tâm.

Còn mình thì mình nghĩ rằng mình còn hai ba mươi năm nữa để sống, cho nên mình lơ là, mình dễ ngươi! Nhưng nếu biết mình còn chừng 15 phút nữa để sống thì mình sẽ nghe lời thầy Xá Lợi Phất để thực tập hết lòng!

Vì những câu này, những chữ này được làm bằng kim cương, bằng vàng ròng, chúng ta không thể đọc một cách lơ là được, cho nên chúng ta nhắc lại một lần nữa: “Khi con mắt phát sinh nó không từ đâu tới cả, khi con mắt hoại diệt, nó không đi về đâu cả. Không tới cũng không đi. Con mắt không phải là “không” trước khi phát sanh, con mắt không phải là “có” trước khi hoại diệt”. Mình phải vượt thoát khỏi hai ý niệm có và không. Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội tụ mà thành.

Tại các thiền viện người ta thường viết bốn chữ rất hào hùng, đó là Hữu Vô Nhị Vong, có nghĩa là cả hai ý niệm có và không đều bốc khói hết. Tiếng Anh mình có thể dịch là Being and non being both are eliminated.

Thường thường người đang hấp hối họ nghĩ rằng mình đang có và nội trong vòng một tiếng đồng hồ nữa thì mình không có, chính sự sợ hãi phát xuất từ chỗ đó. Nếu mình quán chiếu duyên sinh, mình loại ra ý niệm về hữu và về vô, thì tự nhiên mình có được sự không sợ.

Quán chiếu cho kỹ mình mới thấy được điều đó. Ví dụ tờ giấy này mình nói là có, nhưng có bắt đầu từ lúc nào? Sinh nhật của tờ giấy này là ngày nào? Chúng ta tìm tòi và nói rằng ngày nó được ép ra trong nhà máy giấy là ngày sanh của nó. Nhưng kỳ thực quán chiếu sâu hơn, ta thấy rất rõ rằng không phải từ ngày đó nó từ không trở thành có. Nó đã có rồi dưới hình thức của bột giấy, của nước, của nhà máy, của người thợ, và hôm đó có thêm một yếu tố “ép” nữa, thành ra nó biểu hiện thành tờ giấy mà thôi. Không phải trước khi thành tờ giấy, nó là không. Trước khi thành tờ giấy nó đã có dưới những hình thái khác.

Bây giờ nếu châm lửa đốt nó đi và mình nói nó là không, thì cũng không đúng. Tại vì không thể nào làm cho tờ giấy trở thành không được. Vì khi đốt tờ giấy này, mình thấy có khói bay lên và khói đó là tờ giấy. Nó có sức nóng thấm vào vũ trụ, sức nóng đó là tờ giấy. Nó còn có một ít tro rơi xuống đất, tro đó là tờ giấy. Chúng ta không thể nào biến một cái đang có thành không có gì cả. Chúng ta cũng không thể nào biến một cái không trở thành có. Vì vậy mà Hữu vô nhị vong, Sinh diệt nhị vong.

Người ta thường nói To be or not to be, that is the question nghĩa là có hay không, đó là vấn đề. Tôi đổi lại rằng: To be or not to be, that is not the question! Sinh hay diệt nó không phải là vấn đề, tới hay đi nó cũng không phải là vấn đề. Thường hay đoạn cũng không phải là vấn đề. Đó là những vấn đề giả tạo. Tiếng Pháp gọi là faux problèmes.

Khi chưa buông bỏ được những vọng tưởng kia thì mình vẫn chưa thể nhập vào cái thực tại. Thầy Tăng Hội xuất gia và hành đạo tại Việt Nam trong thượng bán thế kỷ thứ ba, thầy dịch chữ buông bỏ này là phóng khí, phóng khí xu mạng. Khi học sang thiền Việt Nam, chúng ta sẽ tìm hiểu điều này rõ ràng hơn. Theo bản dịch của thầy Tăng Hội thì Tôi đang thở vào và buông bỏ ý niệm về thân thể và mạng sống của tôi. Tại vì tôi có một vọng tưởng là thân thể này (xu có nghĩa là thân), cái mạng sống này, có một giây phút bắt đầu và có một giây phút chấm dứt.

Chúng ta còn nói cái “xu” này tức là cái thân này nó đích thực là ta, thân này mà tiêu diệt thì ta cũng tiêu diệt. Mình phải buông niệm đó ra thì mình mới có thể hết sợ, mình mới thể nhập được vào với thực tại mầu nhiệm gọi là niết bàn. Thở vào tôi buông thả ý niệm về thân và về mạng.

Sau này khi đọc kinh Kim Cương chúng ta sẽ thấy sự thực tập này trở thành một thực tập rất lớn gọi là Thọ giả tướng. Mình có thể nói rằng Thở vào và tôi buông bỏ tướng thọ giả, thở ra và tôi buông bỏ tướng thọ giả. Breathing in I abandon the notion of lifetime, breathing out I abandon the notion of lifetime. Trong kinh Kim Cương có bốn tướng mà ta phải buông bỏ: Tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, và tướng thọ giả.

Khi đi đến thiền quán và căn cứ vào kinh Kim Cương, chúng ta sẽ thấy rằng kinh Kim Cương chỉ là tiếp nối của kinh Quán Niệm Hơi Thở mà thôi. Cho nên khi học bốn hơi thở này trong kinh Quán Niệm Hơi Thở chúng ta có thể tham khảo hàng chục kinh khác có cùng một chủ đề, và chúng ta thấy rất rõ rằng một kinh có thể gói trọn tất cả các kinh khác.

Này cư sĩ, đây là lời thầy Xá Lợi Phất nói với ông Cấp Cô Độc, ông đã quán niệm để thấy được rằng mọi pháp đều do nhân duyên mà phát hiện và không có tự tánh riêng biệt. Đó gọi là phép quán niệm về không, một phép quán niệm cao siêu vào bậc nhất. Ông Cấp Cô Độc rất được Bụt và giáo đoànthương, tại vì ông để hết cuộc sống của ông vào việc phụng sự Tam Bảo. Vì vậy cho nên ông có rất nhiều phước đức. Thầy Xá Lợi Phất thỉnh thoảng đến thăm ông trong thời gian ông bệnh. Vì ông không thể đến tu viện Kỳ Viên để nghe pháp, nên các thầy tới để dạy cho ông. Trong lần viếng thăm chót này, thầy Xá Lợi Phất có mời thầy A-Nan đi theo. Hôm đó thầy A-Nan cũng học được một phương pháp rất hay của thầy Xá Lợi Phất. Đó là việc “Ngồi bên giường người hấp hối và dạy cho người đó những thực tập để người đó tránh được những sự sợ hãi và qua đời một cách êm ái”.

Khi thực tập tới câu quán niệm này, ông Cấp Cô Độc chảy nước mắt! Chúng ta biết những giọt nước mắt này là vô cùng mầu nhiệm. Thỉnh thoảng chúng ta cũng khóc và những giọt nước mắt của chúng ta, nếu là những giọt nóng của hạnh phúc, thì chúng rất là bổ dưỡng, và chúng ta không mắc cỡ! Thực tập tới đó thì nước mắt ông ràn rụa. Thầy A-Nan còn trẻ, thầy đã không hiểu nên thầy hỏi: Tại sao vậy? Tại sao cư sĩ khóc vậy? Ông thực tập không thành công hay sao? Ông có tiếc nuối điều gì không mà ông khóc vậy? Thầy A-Nan chưa thấy được cái tâm của người cư sĩ Cấp Cô Độc. Ông Cấp Cô Độc trả lời: Thưa đại đức A-Nan, con không tiếc nuối gì hết, con thực tập cũng rất thành công. Thầy A-Nan hỏi lại: Vậy thì tại sao cư sĩ lại khóc? Ông Cấp Cô Độc nói: Con khóc là vì con cảm động quá. Con được có cơ duyên phụng sự Bụt và tăng đoàn đã bao nhiêu năm mà con chưa bao giờ được nghe, và được thực tập một giáo pháp vi diệu, mầu nhiệm, và quý báu như hôm nay con được đại đức Xá Lợi Phất trao truyền cho con!

Thành ra mình là người xuất gia hay là người tại gia, có cơ hội đến với đạo Bụt để học giáo lý này mà mình không nắm được, mình không thực tập thành công thì rất là uổng. Mình nên nhớ rằng mình không có phước đức nhiều như ông Cấp Cô Độc, không phải hễ khi mình hấp hối là có một thầy Xá Lợi Phất đến để giúp mình đâu. Vì vậy mà mình phải lo trước! Mình phải tập quán chiếu trước. Thầy A-Nan cũng còn ngây thơ lắm cho nên lúc đó thầy còn nói thêm: Nhưng cư sĩ nên biết rằng giáo lý đó chúng tôi được đức Thế Tôn dạy gần như là mỗi ngày! Không biết lúc đó thầy Xá Lợi Phất có quay lại nhìn thầy A-Nan hay không!

Câu hỏi đầu của thầy A-Nan chứng tỏ thầy chưa thấy được sự buông thả và giải phóng của ông Cấp Cô Độc. Câu hỏi thứ hai cũng vậy. Thầy có vẻ tự hào lắm, đi xuất gia thì thế nào mỗi ngày cũng được giảng điều đó.

Ông Cấp Cô Độc nói rằng: Bạch đại đức A-Nan, xin đại đức về bạch lại với đức Thế Tôn, trong giới cư sĩ chúng con cũng có những người có khả năng tiếp nhận và thực tập giáo lý mầu nhiệm đó. Nó có nghĩa là xin đức Thế Tôn trao truyền giáo pháp cho quảng đại quần chúng, đừng coi chúng con là những người không có khả năng tiếp nhận và thực tập những giáo pháp này. Ông Cấp Cô Độc còn nói rất rõ là có những cư sĩ không đủ sức nghe, sức hiểu và hành trì những giáo pháp mầu nhiệm như giáo pháp hôm nay. Nhưng cũng có những người cư sĩ có đủ sức nghe, sức hiểu và hành trì những giáo pháp mầu nhiệm này. Vì vậy xin đại đức về bạch lại với Bụt để cho hàng cư sĩ chúng con cũng có cơ duyên tiếp nhận tinh hoa của đạo Bụt, như hôm nay con đã được may mắn tiếp nhận[1]. Đó là lời thỉnh nguyện cuối cùng của ông Cấp Cô Độc, tại vì sau khi hai thầy ra về thì ông qua đời một cách rất là an lành.

Trường hợp của ông Cấp Cô Độc là một trường hợp rất may mắn. Ông có phước, ông có thầy giỏi, và giờ phút đó ông thực tập thành công. Chúng ta hãy tự hỏi chúng ta có phước đức tương đương với ông Cấp Cô Độc hay không? Chúng ta sẽ được may mắn như ông Cấp Cô Độc hay không? Giờ đây chúng ta có cơ hội tiếp nhận giáo lý đó, giờ đây tay chân chúng ta còn mạnh, mắt còn sáng, chúng ta có chịu khó thực tập hay không? Chúng ta đã được trao truyền tinh hoa của thiền tập đạo Bụt, chúng ta hãy tinh chuyên thực tập kẻo quá uổng phí.

Nên xem

Thiền phái Trúc Lâm

  NHỮNG THIỀN SƯ CÓ ẢNH HƯỞNG ĐẾN PHÁI TRÚC LÂM Tại Việt Nam có …