Home / Căn bản Phật Pháp / Gốc rễ tâm linh Làng Mai

Gốc rễ tâm linh Làng Mai

 

LỊCH SỬ ĐẠO BỤT ĐI VÀO CUỘC ĐỜI

Vào khoảng năm 1935 tức cách đây chừng 60 năm, trên tập san Đuốc Tuệ ở Hà Nội người ta thấy có một danh từ mới, đó là Nhân gian Phật giáo. Nhân gian Phật giáo tức là đạo Bụt ở ngay trong cõi sống của xã hội, và trong đời sống hàng ngày của con người. Văn pháp thời đó còn chịu ảnh hưởng văn pháp chữ Hán rất nhiều, ví dụ như chữ “nhân gian”.

Khi nói đạo Bụt ở trong nhân gian, có nghĩa là có một đạo Bụt không ở trong nhân gian. Đó là đạo Bụt ở trong chùa, trong tu viện. Phân biệt như vậy để thấy rằng có hai đạo Bụt, một để tu tập ở trong chùa và một có thể đem ra thực tập trong cõi người, áp dụng trong đời sống hàng ngày.

Năm 1973 thầy Huyền Quang và tôi có viết chung một cuốn sách gọi là Đạo Phật Áp Dụng Vào Đời Sống Hàng Ngày. Đời sống hàng ngày ở đây không phải là đời sống hàng ngày của người xuất gia, mà là đời sống hàng ngày của người tại gia, của người ở trong xã hội. Dưới tựa đề đó, còn có một hàng chữ nhỏ: Cương lĩnh giáo lý nhập thế của Phật giáo Việt Nam hiện đại. Có thể quý thầy và quý sư cô vừa ở Việt Nam sang Làng Mai, cũng chưa thấy cuốn này. Sách này do Viện Hóa Đạo Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất ấn hành, vì thầy Huyền Quang hồi đó là Tổng thư ký Viện Hóa Đạo.

Cương lĩnh là cái xương sống. Nhập thế có nghĩa là đi vào cuộc đời. Đây không phải là Phật giáo chỉ để cho người tu ở trong chùa, mà là Phật giáo có thể đem áp dụng vào đời sống của người tại gia. Họ có thể là một người nội trợ, một công chức, một người đi buôn, một nhà văn, một nghệ sĩ, một sinh viên, một người lính chiến v.v… Đó là Phật giáo nhập thế. Giữa cuốn Đạo Phật Áp Dụng Vào Đời Sống Hàng Ngày, và loạt bài viết trong báo Đuốc Tuệ về Nhân gian Phật Giáo, có sự liên hệ, chứng tỏ có một sự tiếp nối.

Người xướng xuất danh từ Nhân gian Phật giáo là một học giả, một tiểu thuyết gia tên là Nguyễn Trọng Thuật, đồng thời với Trần Trọng Kim, Bùi Kỷ, Thiều Chửu v.v… Nguyễn Trọng Thuật là tác giả của một trong những cuốn tiểu thuyết đầu tiên viết bằng chữ quốc ngữ. Đó là tác phẩm Quả Dưa Đỏ. Trước đó thì chỉ có một vài cuốn tiểu thuyết viết bằng tiếng Việt thôi, như là cuốn Tố Tâm của Hoàng Ngọc Phách. Trong khi Tố Tâm là một cuốn nói về tình yêu lãng mạn, thì Quả Dưa Đỏ là một truyện thần kỳ Việt Nam, kể lại sự tích An Tiêm, và có màu sắc Phật giáo. Triết lý của An Tiêm là gieo nhân nào thì gặt quả ấy. Vì vậy tuy tiểu thuyết Quả Dưa Đỏ không phải là một cuốn tiểu thuyết về Phật giáo, nhưng nó chịu ảnh hưởng của văn hóa dân tộc, nó là truyện truyền kỳ Việt Nam và mang tư tưởng Phật giáo.

Khi ra đời, tiểu thuyết Quả Dưa Đỏ làm rất nhiều người say mê. Khi mới lớn tôi cũng say mê cuốn đó. Cuốn đó ra đời hồi tôi chưa được 10 tuổi. Trong tập san Đuốc Tuệ xuất bản tại Hà Nội, Nguyễn Trọng Thuật có viết một cuốn tiểu thuyết khác, đăng hàng tháng, đặt tên là Cô Con Gái Phật Hái Dâu. “Cô con gái Phật” tức là nữ Phật tử. “Hái dâu” là đi hái dâu về để nuôi tằm. Đây là sự tích của Ỷ Lan Phu Nhân, hoàng hậu đời nhà Lý. Đây là một truyện tiểu thuyết Phật hóa độ lực. Ỷ Lan là một cô con gái nhà quê, được vua Lý đem về. Cô là một cô gái rất xinh đẹp, rất thùy mị, được nuôi dưỡng trong đạo đức của Phật giáo nên thấm nhuần tư tưởng và hành trì của Phật giáo. Cô hiểu thấu tất cả các nỗi khổ, những khó khăn của dân chúng ở đồng quê. Cho nên khi được vua Lý đem về và yêu mến, cho phép dự vào những cuộc đàm luận về chính trị, thì Ỷ Lan đã đưa ra những tư tưởng rất thiết thực, để giúp dân quê thoát khỏi vòng nghèo đói, áp bức và bất công. Vua Lý đã nghe theo lời của Ỷ Lan, làm một cuộc cách mạng nông thôn rất hay. Ỷ Lan có một kiến thức rất vững chãi về tình trạng dân quê. Ví dụ nàng biết ở miền quê có những bọn ăn trộm trâu để làm thịt và ăn nhậu với nhau. Khi một người nông dân mất trâu thì không thể nào sinh sống được! Con trâu tương đương với chiếc Tractor để cày ruộng ngày nay. Ăn cắp trâu để làm thịt thì người nông dân sẽ chết đói, mà có thể những người khác cũng chết đói theo, tại vì trâu dùng để cày cho ruộng mình, nhưng cũng để cày ruộng cho người khác. Cho nên Ỷ Lan trong thời gian nhiếp chính đã đưa ra những biện pháp để trừng trị, để ngăn cản không cho bọn ăn cắp trâu hoành hành.

Thời đó còn có những nhà nghèo phải bán con trai hay gái. Nhà họ nghèo quá, không có tiền để nuôi con, cho nên bắt buộc phải bán con của mình cho những nhà giàu để làm đầy tớ. Một chế độ gần như là chế độ nô lệ ở Tây phương. Tuy cũng gọi là con, cũng nuôi trong nhà, nhưng không được đối xử một cách bình đẳng như là con đẻ. Tuy gọi là con nuôi, nhưng kỳ thực là một thứ đầy tớ! Gặp những gia đình có nhân đức, có tình thương thì những đứa con nuôi này được đối xử tử tế. Nhưng gặp phải những nhà không nhân đức thì mình chỉ đóng vai của những người đầy tớ, và là đầy tớ suốt đời! Ỷ Lan đã sử dụng quyền lực khi đóng vai trò nhiếp chính xuất tiền kho ra, chuộc những người đầy tớ này khi họ đến tuổi trưởng thành, 18, 20, rồi tìm cách dựng vợ gã chồng cho họ. Đó là những biện pháp xã hội mà Ỷ Lan đã thực hiện.

Ỷ Lan cũng rất giỏi về việc triều chính. Có một lần vua Lý đi dẹp loạn ở biên thùy giữa Chiêm Thành và Đại Việt. Lâu quá mà không thành công, cho nên vua rút quân về. Khi về chưa đến nơi thì nghe đồn ở nhà Ỷ Lan làm việc rất giỏi. Tổ chức triều đình rất hay, không có vấn đề gì cả. Nhà vua mắc cở, nên không đem quân về mà quay trở về biên giới! Và lần này thì vua thành công trong việc thiết lập an ninh và hòa bình ở biên giới.

Đó là những câu chuyện có thật về cuộc đời của Ỷ Lan mà Nguyễn Trọng Thuật đã kể lại trong một cuốn tiểu thuyết. Rất tiếc là báo Đuốc Tuệ bị đình bản vào năm 1945. Năm đó có cuộc cách mạng ở Việt Nam, báo Đuốc Tuệ ngừng xuất bản, và cuốn tiểu thuyết đó tuy chưa kết thúc, nhưng cũng bị ngừng ra mắt độc giả. Ngày nay, nếu có vị nào muốn tiếp tục viết cho xong cuốn tiểu thuyết về Ỷ Lan Phu Nhân thì cũng có thể làm được. Quý vị có thể lượm lặt lại những tờ báo Đuốc Tuệ từ 1935 đến 1945, gom lại những câu chuyện về Ỷ Lan Phu Nhân, rồi thấy Nguyễn Trọng Thuật viết đến đâu, mình sẽ tiếp tục từ đó cho đến hồi kết thúc. Chuyện rất dễ thương.

Truyện Cô Con Gái Phật Hái Dâu là khuôn mẫu của việc đem đạo Bụt áp dụng vào đời sống hàng ngày. Người ta thấy đạo Bụt có một ảnh hưởng lớn ở trong xã hội, ở trong phong tục, trong văn hóa, trong nhân gian, và ngay ở trong chính trị. Nguyễn Trọng Thuật cũng có viết những bài đề nghị đem đạo Bụt áp dụng vào trong nhân gian, trong mọi hoàn cảnh và trường hợp. Ví dụ ông ta đã viết một bài về vấn đề kết hôn ở trong cửa thiền. Trước đó người ta không bao giờ làm lễ cưới ở trong chùa. Người ta nghĩ đám cưới là một cuộc phiêu lưu mạo hiểm, và là một vấn đề tạo nghiệp trong cuộc sống, cho nên các thầy không cho làm lễ cưới ở trong chùa. Nguyễn Trọng Thuật nói rằng làm hôn lễ tại chùa thì những người thành lập gia đình có một cơ hội được tiếp nhận những hạt giống tốt để cho cuộc sống của họ bớt sóng gió, và có hạnh phúc hơn lên. Ông đề nghị tạo nên một nghi lễ về hôn nhân, rồi nhà chùa cho những người trẻ, khi có đám cưới, có thể đến chùa để làm lễ cưới. Ông thường viết những đề tài có tính cách áp dụng đạo Phật vào cuộc đời như vậy. Ngày nay nếu chúng ta có những đám cưới tổ chức lễ tại chùa, là chính nhờ ngày xưa đã có những bậc đàn anh đề xướng chuyện đó.

Làm sao để đạo Bụt có mặt ngay trong những hoàn cảnh khó khăn như trong chiến tranh, trong quân đội v.v…, đó cũng là những vấn đề rất quan trọng.

PHONG TRÀO ĐẤU TRANH Ý THỨC HỆ

Từ 1935 cho đến 1975, bốn mươi năm, cũng đã phát hiện ra nhiều chuyện khác nữa ở Việt Nam. Năm 1954-1956 là một thời gian rất khó cho tuổi trẻ Việt Nam, tại vì đất nước chia đôi và có cả triệu người di cư từ miền Bắc vào miền Nam. Trước đó chúng ta thấy trong xã hội có chiến tranh và có sự chia cách, có sự đấu tranh ý thức hệ. Tại vì sau năm 1945 thì người Pháp cố ý trở lại để chinh phục lại Việt Nam. Năm 1945 Việt Nam chưa muốn độc lập. Nhưng năm 1946-1947 thì vì người Pháp cố tình trở lại, nên Việt Nam tổ chức kháng chiến.

Trong những đoàn thể kháng chiến có đảng Cộng sản, nhưng cũng có những thành phần kháng chiến khác không phải Cộng sản. Ban đầu là chiến tranh giữa hai phía. Một bên là để dành độc lập, một bên là để chinh phục lại thuộc địa, chiếm lại vùng đất bảo hộ của mình. Nhưng trong cuộc chiến tranh đó, âm thầm có sự đấu tranh về ý thức hệ. Tại vì trong phong trào giải phóng đất nước, có phong trào Cộng sản, chủ xướng tư tưởng Cộng sản chống lại tư tưởng tư bản. Có rất nhiều người Việt Nam nghĩ rằng chỉ có ý thức hệ Cộng sản mới có đủ sức đánh bại lực lượng xâm lăng mà thôi. Những người khác, như người trong Quốc Dân Đảng thì không thích chủ nghĩa Cộng sản, rất sợ chủ nghĩa Cộng sản.

Khi quân đội Pháp thất bại ở Điện Biên Phủ thì bắt đầu có chuyện chia đôi đất nước, và việc đấu tranh ý thức hệ được biểu hiện ra trên phương diện hình tướng. Người Mỹ bắt đầu chen vào. Người ta nói để giải quyết vấn đề xung đột ở Việt Nam thì đất nước phải chia ra làm hai: Những người thuộc ý thức hệ Cộng sản thì ở miền Bắc, còn những người theo ý thức hệ chống Cộng, theo thế giới tự do thì ở miền Nam.

Trong lúc chiến tranh tiêu diệt, tàn phá, chia cắt đất nước, làm cho không biết bao nhiêu người trẻ cũng như người lớn chết, thì tầng lớp thanh niên Việt Nam rất là đau khổ vì không thấy được con đường của mình. Phần lớn đều nghĩ rằng mình phải đấu tranh chống lại ngoại xâm, vì vậy mà có những người tuy không thích chủ nghĩa Cộng sản, nhưng vẫn đi theo chủ nghĩa Cộng sản. Cũng có những người nằm trong hàng ngũ kháng chiến, nhưng âm thầm chống lại chủ nghĩa Cộng sản. Cuộc xung đột ý thức hệ không những chỉ nằm giữa Nam và Bắc, mà nó nằm ngay trong hàng ngũ kháng chiến, nằm ngay ở miền Bắc!

Cho nên trong đầu của người thanh niên Việt Nam thời đó có một sự lộn xộn, không biết đi về đâu, không biết con đường nào là đúng. Thanh niên Việt Nam thời đó rất đau khổ!

TÌM MỘT LỐI THOÁT

Vì vậy mà tầng lớp thanh niên thời đó nhìn vào đạo Phật để tìm một con đường hầu giúp họ khỏi kẹt vào thế đấu tranh ý thức hệ, thế theo bên này hay theo bên kia. Một số người thì hoàn toàn ôm lấy chủ thuyết Mác-xít (phiên âm tiếng Pháp, Marxiste), một số người khác thì hoàn toàn ôm lấy chủ thuyết tư bản. Nhưng đa số thanh niên Việt Nam là không muốn như vậy. Họ muốn một con đường của dân tộc. Vốn liếng của họ nằm trong văn hóa dân tộc, cho nên họ nhìn vào đạo Bụt để tìm ra một con đường.

Những ai đã sống qua những giai đoạn đó mới thấy được tất cả cái băn khoăn, thao thức, khổ đau của một người đi tìm đường.

Lúc đó ở miền Nam, một người Công giáo được đưa lên làm tổng thống, đó là ông Ngô Đình Diệm. Ông Ngô Đình Diệm thuộc gia đình Nho giáo, cũng có dính líu tới truyền thống Phật giáo, nhưng ông đã theo Cơ Đốc giáo. Tây phương đã yểm trợ để ông làm lãnh tụ chống Cộng của miền Nam. Những người thân cận ông Ngô Đình Diệm nghĩ rằng phải có một chủ thuyết để có thể đương đầu với chủ thuyết Cộng sản. Vì vậy họ đã mượn lý thuyết của Emmanuel Mounier ( triết gia Pháp 1905-1950) là chủ thuyết Nhân Vị, Personalism để làm ý thức hệ chống Cộng. Cho nên ở miền Nam hồi đó, tất cả các công chức đều phải học tập chủ thuyết Nhân Vị. Có những cơ sở, những trung tâm đào tạo, và tất cả công chức đều phải học thuyết nhân vị. Trong trường đại học cũng phải học thuyết Nhân Vị. Đàng sau thuyết Nhân Vị có ý thức hệ Công giáo.

Những người Công giáo di cư từ miền Bắc được biệt đãi, tại vì người ta nhận ra đó là một trong những lực lượng quan trọng để có thể chống Cộng.

Hồi đó tại các chùa, các sư chú, sư cô âm thầm có cảm tình với kháng chiến. Họ cũng chưa biết Cộng sản là gì, nhưng họ thấy phong trào kháng chiến cam khổ. Vì vậy kháng chiến bám lấy các chùa để nhờ yểm trợ. Cho nên người Pháp rất ghét các thầy, các sư cô, sư chú đã tiếp tay yểm trợ kháng chiến. Có một số các sư chú tham dự kháng chiến đã bị người Pháp bắn giết. Chính tôi cũng có một số các bạn ở trong chùa, yểm trợ cho kháng chiến, và đã bị lính Pháp bắn chết ngay trong sân chùa!

Thời đó bên Trung Quốc có một số học giả như là Lương Khải Siêu, Châu Tự Ca, bắt đầu viết những bài, những cuốn sách về chủ nghĩa Cộng sản, nói rằng con đường của chủ nghĩa Cộng sản không phù hợp với nhận thức của Phật giáo. Ở Việt Nam, một số các thầy có khả năng đọc được văn mới, và có cơ hội đọc được những bài tiểu luận về Phật giáo và chủ nghĩa Duy Vật, Duy Vật Biện Chứng Pháp, rất là hấp dẫn đối với thanh niên Việt Nam thời đó. Tại vì đó là xương sống của phong trào kháng chiến. Phong trào kháng chiến đã có màu sắc Cộng sản, và càng ngày thì cái xương sống đó càng mạnh ở trong phong trào kháng chiến, người Cộng sản từ từ nắm hết tất cả chủ quyền trong kháng chiến. Những phần tử không phải Cộng sản từ từ bị lép vế. Cuối cùng họ phải cắn răng lại chịu đựng mà có sự đoàn kết để đi tới thành công cho kháng chiến.

Một số các thầy và các cư sĩ có khả năng đọc văn mới, văn Bạch thoại, và có cơ hội được đọc những bài đó thì càng ngày càng thấy rõ rằng con đường Duy vật Biện chứng pháp không phải là con đường phù hợp với Phật giáo, dù họ rất có cảm tình với phong trào kháng chiến. Trái tim của người Phật tử có khuynh hướng nghiêng về bên kháng chiến, đó là điều rất rõ ràng. Điều đó được biểu hiện bằng sự kiện có rất nhiều thầy, nhiều sư cô đã bị thực dân Pháp bắn chết vì họ yểm trợ cho kháng chiến. Nhưng những người tu còn trẻ đó chưa thấy được rõ ràng sự kiện chủ thuyết Duy vật Biện chứng không thích hợp với tư tưởng của Phật giáo.

Trong khi đó thì các vị cũng biết rằng chủ thuyết Tư bản chống Cộng cũng không phù hợp với Phật giáo. Vì vậy cho nên những người trí thức trong đạo Bụt đi tìm một con đường gọi là con đường thứ ba, con đường không phải là chủ thuyết Cộng sản mà cũng không phải là chủ thuyết chống Cộng. Đó là tâm trạng của rất đông người trong thời đại chiến tranh nhiễu nhương hồi đó.

Tôi là người đã sống qua giai đoạn đó và tôi biết những gì đã xảy ra, biết first hand! Biết người, biết sự việc. Khi còn trẻ thì thấy phong trào kháng chiến là con đường của mình, và Phật pháp chưa thâm uyên nên thấy Duy vật Biện chứng pháp cũng rất là khoa học, rất là hấp dẫn. Nhưng cũng may nhờ có những người đàn anh đi trước chỉ đường, cho nên mình thấy được rằng con đường của mình không phải là con đường của Duy vật Biện chứng pháp. Có một số thanh niên trí thức ở trong chiến khu cũng bắt đầu thấy được điều đó và tìm cách đối thoại giữa Phật giáo và chủ thuyết Cộng sản. Ở chiến khu 5 chẳng hạn, tức là ở vùng Bình Định, Qui Nhơn, có một số các vị đang làm việc cho kháng chiến, nhưng bắt đầu mở ra phong trào đối thoại đó. Ví dụ như anh Nguyễn Hữu Quán, một trong những thành viên của Đoàn Phật học Đức Dục, được thành lập vào khoảng năm 1930-1935 ở tại Huế, với sự yểm trợ của cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám, viết ra một cuốn sách tên là Đạo Phật Với Nền Dân Chủ Mới. Nền dân chủ mới tức là chế độ Mác-xít. Nhưng những cố gắng của quý vị đó không đi tới đâu cả, là vì bên kia họ có một niềm tin rất sắt đá nơi chủ nghĩa Mác-xít. Vì vậy cho nên họ không mở tấm lòng ra để nghe bất cứ một tiếng nói nào, dù là một tiếng nói rất tha thiết để đóng góp cho tương lai của đất nước.

Năm 1954 là năm Việt Nam bị chia đôi, tâm tư của những người trẻ Việt Nam, trong đó có những người trẻ Phật tử bị giao động hết sức. Ngoài Bắc di cư vào trong Nam cả triệu người, đa số là Công giáo, nhưng cũng có một số Phật tử. Các Phật tử từ Bắc di cư vào Nam đã thành lập hội Việt Nam Phật Giáo Bắc Việt. Năm 1954 đồng bào di cư có xuất bản mấy tờ báo hàng ngày, trong đó có tờ Dân Chủ, do ông Vũ Ngọc Cát làm chủ nhiệm. Trong Nam còn có những tờ như Tin Điển, Tiếng Chuông v.v… Dân Chủ là một tờ báo của đồng bào miền Bắc, và có khuynh hướng Phật giáo. Vũ Ngọc Cát đã đề nghị tôi viết một loạt bài cho báo Dân Chủ về Phật giáo mới, thứ Phật giáo có thể đưa đường dẫn lối cho quốc dân trong giai đoạn nữa tối nữa sáng này. Lúc đó tôi đang dạy ở trường Phật học Đường Nam Việt. Hồi đó các thầy như Thắng Hoan, Như Huệ v.v… đều là học tăng đang học với tôi cả. Tôi đã nhận lời viết một loạt bài trên báo Dân Chủ lấy tên là Đạo Phật Qua Nhận Thức Mới. Qua nhận thức mới thì qua, nhưng nó vẫn là đạo Phật như thường. Đó là ý chính.

Những loạt bài đó đã làm cho tờ báo bán rất chạy. Thay vì đăng vào trang 2 hay 3 trong mục Tôn Giáo hay Văn Hóa thì Vũ Ngọc Cát đã cho đăng bài của tôi ở trang đầu, đăng trên hết mà lấy tựa rất lớn, chữ màu đỏ, coi như bản tin quan trọng nhất xảy ra trong ngày! Tôi còn nhớ thầy Trí Quang hồi đó cũng đang ở chùa Ấn Quang. Mỗi buổi sáng thầy Trí Quang phải đi ra ở góc đường để mua tờ báo Dân Chủ về đọc, để xem thầy Nhất Hạnh viết gì ở trong tờ báo đó. Trong những loạt bài đó tôi nói về đạo Bụt mới, như là con đường hướng dẫn cho mình để thoát khỏi giai đoạn tranh tối tranh sáng và lộn xộn này. Trong loạt bài đó có một bài nói về Đạo Phật và Chủ thuyết Nhân Vị, trong đó, những tư duy, những thiền quán của tôi bắt đầu được trình diễn ra. Đạo Bụt khác với chủ thuyết Duy Vật như thế nào, chủ thuyết Cộng sản như thế nào. Đạo Bụt khác chủ thuyết Duy Thần như thế nào. Một bên là Duy Thần, một bên là Duy Vật, còn đạo Bụt là duy gì?

Nếu quý vị nghiên cứu trở về năm 1954, đi tìm trong thư viện thì sẽ thấy báo Dân Chủ có những bài như vậy. Đến năm 1956, tôi được Tổng Hội Phật Giáo Việt Nam giao cho làm chủ bút tờ báo của tổng hội, tức là tờ Phật Giáo Việt Nam. Trong tờ báo này có một loạt bài gọi là “Để đi đến một nền Phật giáo dân tộc”.

Ngay số đầu của tờ báo Phật Giáo Việt Nam đã có một bài tựa là Hướng Đi của Người Phật Tử Việt Nam. Trong bài này người ta được đọc rằng hướng đi đó không phải là hướng đi của Duy Vật Biện Chứng Pháp, mà cũng không phải là hướng đi Duy Thần, dựa trên thần linh. Mình không tin vào chủ thuyết Duy Vật, không tin vào một lực lượng thần linh, mà phải tin vào chính con người của mình, tin vào trí tuệ, từ bi ở trong lòng của mình.

Hồi đó làm tờ báo giống như là dẫn một đạo binh ra trận. Mặt trận này là mặt trận tư tưởng, mặt trận tư duy để tìm một hướng thoát cho dân tộc, cho người trẻ. Đi tìm một niềm tin đích thực mà có thể đưa mình thoát khỏi gọng kìm của thế đấu tranh giữa chủ nghĩa Tư bản và chủ nghĩa Cộng sản.

Có những tờ báo khác như là tờ Liên Hoa của Giáo Hội Tăng Già do Hòa thượng Đôn Hậu làm chủ nhiệm, cũng mang những bài viết có cùng một đường hướng.

Vào khoảng năm 1960, những bài viết về Đạo Phật Đi Vào Cuộc Đời xuất hiện trên các tờ báo, trong đó có những bài như là Đức Phật của thế kỷ chúng ta như thế nào? Giáo lý, thực tập, hành động, thái độ với xã hội như thế nào? v.v…

HÌNH THÀNH CỦA ĐẠO PHẬT HIỆN ĐẠI HÓA

Đạo Phật đi vào cuộc đời là một danh từ mới, hơi dài dòng, nhưng nó chỉ có nghĩa là Nhân gian Phật giáo mà thôi. Đi vào cuộc đời tức là nhập thế. Nhưng chữ đi vào cuộc đời nó rất là nôm na, rất rõ ràng. Loạt bài này đã được gom lại và in thành sách năm 1964.

Hiện nay trên thế giới, chúng ta có danh từ Engaged Buddhism. Đó là vì năm 1960 chúng ta đã có danh từ Đạo Phật đi vào cuộc đời, và năm 1935 chúng ta đã có danh từ Nhân gian Phật giáo. Hiện nay ở Hoa Kỳ có một tổ chức gọi là Buddhist Peace Fellowships nghĩa là Phật giáo phục vụ cho hòa bình, dấn thân cho vấn đề hòa bình. Đó cũng là con đẻ của Nhân gian Phật giáo, mà đó cũng là con đẻ của Đạo Phật đi vào cuộc đời. Hiện nay tại Âu Châu cũng có sự có mặt của tổ chức đó, một Network of Engaged Buddhism. Thành ra chữ Engaged Buddhism có nguồn gốc ở Việt Nam, có nguồn gốc trong quá trình tìm kiếm, học hỏi, tranh đấu để tìm ra một con đường thoát, đưa mình và quốc gia, dân tộc mình thoát ra khỏi gọng kìm của sự tranh chấp giữa hai ý thức hệ.

Trong cuộc chiến tại Việt Nam, không những người ta đưa vào hai ý thức hệ để chống nhau. Người ta còn đưa vào võ khí của cả hai khối! Người Việt trở nên nạn nhân của sự tranh chấp vừa ý thức hệ, vừa võ khí của hai khối lớn trên thế giới. Cho nên đạo Phật ở Việt Nam là một bông sen nở trong lò lửa, lò lửa của chiến tranh, của khổ đau. Vì vậy mà năm 1966 tôi đã viết cuốn Hoa Sen Trong Biển Lửa. Sách này đã được dịch ra tiếng Đức vào năm 1967, và tiếng Nhật cũng vào năm 1967.

Việt Nam hồi đó là một biển lửa, và đạo Phật vùng vẫy thoát ra như một đóa sen. Hình ảnh đó là hình ảnh của một thiền sư đời Lý đề xướng:

Ngọc phần sơn thượng sắc thường nhuận,
Liên phát lô trung thấp vị càn.

Tức là viên ngọc được đốt cháy ở trên đỉnh núi mà sắc của nó vẫn còn tươi mát – Bông sen nở trong lò lửa mà sắc vẫn còn tươi. Đó là cái kim cương tâm, cái bồ đề tâm của người Phật tử.

Năm 1964, khi đang vận động để thành lập Viện Đại học Vạn Hạnh, tôi có xuất bản một cuốn sách tên là Đạo Phật Hiện Đại Hóa, tiếng Anh dịch là Actualised Buddhism. Danh từ “hiện đại hóa” bây giờ ở Việt Nam người ta ưa lắm! Cái gì cũng hiện đại hết! Yêu cũng hiện đại, ăn cũng hiện đại, mặc cũng hiện đại. Và ngày nay tự nhiên chữ hiện đại hóa trở nên rất thời trang. Chúng ta không muốn dùng chữ “mới”, Đạo Phật Mới, Modernised Buddhism. Đạo Phật vẫn là đạo Phật, nhưng chúng ta làm cho hiện đại lại để có thể đáp ứng được những nhu cầu mới, chữa trị được những nỗi đau khổ mới, gọi là Đạo Phật Hiện Đại Hóa.

Tất cả những hoạt động trong lĩnh vực văn hóa, xã hội, kinh tế, đấu tranh cho hòa bình ở Việt Nam từ 1964 trở về sau, đều được hướng dẫn bằng tư tưởng đạo Phật hiện đại hóa. Cho nên những danh từ như Phật giáo và dân tộc, cũng được sản xuất từ những gốc gác đó. Nếu chúng ta có trường Thanh Niên Phụng Sự Xã Hội, đào tạo cán bộ đưa về nông thôn để phát triển đời sống nông thôn, để cứu trợ nạn nhân của chiến tranh, của thiên tai, đó cũng là thực tập theo đường hướng của Đạo Phật hiện đại hóa, Đạo Phật đi vào cuộc đời.

Có người hỏi chúng ta rằng: Thế nào gọi là Engaged Buddhism? Thế nào gọi là Đạo Phật đi vào trong cuộc đời? Chúng ta thường trả lời rằng đạo Phật, cái tự thân của nó là đi vào cuộc đời rồi. Nếu không đi vào cuộc đời thì đâu còn gọi là đạo Phật nữa? Điều này là điều rất dễ hiểu. Chúng ta đã học Tứ Diệu Đế, chúng ta đã học Bát Chánh Đạo, chúng ta biết rằng Tứ Đế là một giáo lý khuyên chúng ta, chỉ dẫn cho chúng ta đối diện trực tiếp với khổ đau mà không phải chạy trốn khổ đau. Sự thật thứ nhất là sự có mặt của đau khổ, và mình phải trực tiếp đối diện với đau khổ đó. Nếu không hiểu được đau khổ thì không thể tìm được con đường thoát khổ. Vậy thì ngay trong sự hình thành của Phật giáo ta đã thấy cái tính chất dấn thân, engaged rồi. Vì nếu không là dấn thân, nếu không phải là nhân gian, nếu không phải là đi vào cuộc đời, thì đạo Phật đâu còn là đạo Phật nữa? Vậy thì tại sao đã là đạo Phật rồi mà còn phải thêm chữ dấn thân, phải thêm chữ nhập thế nữa, phải thêm chữ Engaged nữa? Tại vì sao? Là tại có những người nghĩ rằng đạo Phật là chỉ dành cho những người tu ở trong chùa thôi! Vì vậy cho nên phải dùng chữ “Engaged” để cho họ hiểu. Khi người ta đã hiểu rồi thì mình bỏ chữ Engaged đi cũng được, bỏ chữ dấn thân, bỏ chữ nhập thế đi cũng được. Đó là câu trả lời mà chúng ta thường sử dụng.

Đạo Bụt mà chúng ta thực tập ở Làng Mai là sự tiếp nối của đạo Bụt đó, đạo Bụt dấn thân, đạo Bụt đi vào cuộc đời, đạo Bụt với tâm nguyện chữa trị những vết thương hiện có của con người thời đại, đạo Bụt với tâm nguyện tìm ra một lối thoát cho những khổ đau có thật của chúng ta. Không phải là thứ đạo Bụt tìm sự trốn tránh những khó khăn và đau khổ của cuộc đời.

HAI TÍNH CÁCH CỦA ĐẠO BỤT

Tây phương tiếp nhận đạo Bụt mới đây thôi, nhưng đạo Bụt của Tây phương đã có khuynh hướng nhập thế. Chúng ta biết rằng giáo lý của đạo Bụt mà muốn cho đích thực là giáo lý của đạo Bụt, thì giáo lý đó phải có hai tính cách. Tính cách đầu là Khế lý, tính cách thứ hai là Khế cơ. Khế cơ tức là có thể đáp ứng được những nhu yếu, những khó khăn của con người hiện đại. Đáp ứng được, giải quyết được những khổ đau hiện thực bây giờ. Cơ tức là căn cơ về tâm lý cũng như về hoàn cảnh, về những khổ đau đích thực. Khế lý nghĩa là nó đích thực phải là Phật pháp, Phật pháp chính tông, không phải là thứ Phật pháp biến hình.

Chúng ta đã học rằng tinh hoa của Phật pháp là tuệ giác về vô thường và vô ngã. Theo tuệ giác này thì bất cứ một thực tại sinh động nào, một living reality nào, cũng phải luôn luôn biến chuyển. Phải biến chuyển thì nó mới có thể tồn tại, có thể linh động được. Nếu không biến chuyển, thì nó bắt đầu chết như là một gốc cây. Khi một cây ngưng lại sự lớn lên và biến chuyển, thì cây đó bắt đầu chết. Một con người cũng vậy. Thành ra vô thường là nền tảng của sự sống, và nếu đạo Bụt nói tất cả đều là vô thường thì đạo Bụt cũng vô thường. Đạo Bụt phải vô thường thì đạo Bụt mới có thể còn là đạo Bụt. Cũng như một cây bắp, muốn còn là cây bắp thì phải tiếp tục mọc lên. Không mọc nữa thì cây bắp sẽ chết, và không còn là cây bắp nữa. Cho nên vô thường là rất quan trọng, vì vậy ta thấy rằng đạo Bụt phải thay đổi. Thay đổi không phải là để không còn là đạo Bụt nữa mà thay đổi để có thể mãi mãi vẫn còn là đạo Bụt. Vì vậy đạo Bụt phải khế cơ, nhưng đồng thời cũng phải khế lý. Vì vậy cho nên trở về với nguồn suối của đạo Bụt Nguyên thủy là chuyện rất quan trọng.

Đứng về phương diện khế cơ chúng ta nói đạo Bụt phải đáp ứng được, phải giải quyết được những khổ đau hiện thực. Những khổ đau hiện thực đó, ta có thể nêu ra một ví dụ: Sự không có niềm tin. Hiện nay có rất nhiều người trẻ không biết tin vào cái gì. Vì vậy họ sống như những cô hồn, không thấy gì đẹp, không thấy gì lành, không thấy có gì thật hết. Toàn là xấu xa, toàn là giả dối, toàn là ác độc. Họ không có một cái gì để nương theo hết. Đó là căn bản của niềm đau lớn nhất của thời đại. Khi họ nhìn vào gia đình, họ thấy gia đình tan vỡ, họ thấy bố mẹ không có hạnh phúc, cha và con không có hạnh phúc, họ không tin vào gốc gác gia đình nữa. Không tin vào gia đình thì việc họ sống như một cô hồn là không thể nào tránh được.

Khi nhìn vào nhà thờ hay chùa, họ thấy nhà thờ hay chùa trở thành một nơi rất xa lạ với họ. Khi đến họ thấy lạc lõng. Những giáo lý của nhà thờ và của chùa dạy, không đáp ứng được những điều ao ước, những cái thao thức, những khổ đau của họ. Những pháp môn mà chùa và nhà thờ dạy, có tính cách hình thức, không làm cho họ khỏe, nhẹ, không làm cho họ an lạc. Có khi nhà thờ trở nên một nơi tranh chấp danh lợi. Nhiều khi nhà chùa trở thành một chỗ tranh dành danh lợi. Tranh nhau làm hội trưởng, phó hội trưởng, thủ quỹ, thư ký. Cho nên người trẻ không tin vào nhà thờ, không tin vào chùa. Do đó mà khủng hoảng về đức tin cũng là một niềm đau khổ của thời đại.

Làm thế nào để khôi phục được một niềm tin? Chúng ta thấy ngay ở các nước Xã hội Chủ nghĩa. Ngày xưa người ta còn tin vào chủ thuyết Mác-xít, chủ thuyết Cộng sản. Bây giờ người ta không tin nữa. Nhưng nếu không tin vào chủ thuyết Mác-xít thì phải tin vào một cái gì khác. Cái khác đó là gì? Mới ngày hôm qua đây, vị đại diện của Trung Quốc tuyên bố ở Chicago là “Cộng sản như là một chủ thuyết, bây giờ không còn dùng được nữa!” Communism as an idiology, that’s finished! Đó là lời tuyên bố của một người đại diện chính quyền của Trung Hoa khi sang thăm Hoa Kỳ! Như vậy thì các ông đang tìm về cái gì? Các ông đang tìm về Khổng giáo, hay các ông đang tìm về cái gì ở trong nền văn học của các ông? Các ông có bổn phận phải cung cấp cho quốc dân, cho người trẻ niềm tin đó!

Tại các nước Á Châu nhỏ, như Singapore, Đài Loan, Đại Hàn, Nhật Bản mà người ta thường gọi là những con rồng nhỏ so với con rồng lớn là Trung Quốc, thì có sự phát triển, và thủ tướng Lý Quang Diệu nghĩ rằng bây giờ phải trở về để ôm lấy Khổng giáo gọi là Tân Khổng giáo. Tân Khổng giáo có thể làm nền tảng cho một sự phát triển kinh tế mà khỏi cần phải học theo Cộng sản, khỏi phải cần học theo tư bản. Đó là con đường họ muốn tìm ra, gọi là Tân Khổng giáo. Tức là độc tài, nhưng là độc tài sáng suốt. Họ căn cứ trên nguyên tắc chính quyền là phải mạnh, và phải ở lâu thì mới có cơ hội phát triển kinh tế. Nếu chính quyền yếu quá, và cứ bị truất lên nhào xuống hoài thì kinh tế sẽ lụn bại. Vì vậy mà cần có một chính quyền mạnh, nghĩa là phải độc tài chút đỉnh. Vì vậy người ta nương vào Khổng giáo để làm dụng cụ mà thực tập cái gọi là Độc tài sáng suốt.

ĐỐI TRỊ VỚI NHỮNG KHỔ ĐAU HIỆN THỰC

Đạo Bụt đối trị với những niềm đau khổ này như thế nào? Trước sự có mặt của hàng triệu người trẻ và người ít trẻ hơn, không có một niềm tin nào hết, không thấy một cái gì đẹp, cái gì thật, cái gì hiền, mà chỉ thấy toàn là xấu xa, giả dối, và ác độc, thì làm sao đạo Bụt cống hiến cho những người đó một niềm tin? Cá nhân chủ nghĩa, Individualism, trở thành tràn ngập. Chỉ lo cho mình thôi, vì vậy cho nên mình cứ tin rằng hạnh phúc là cái mà mình đi tìm kiếm riêng cho mình, mình không biết hạnh phúc là vấn đề tương tức.

Nếu người kia không có hạnh phúc thì mình không thể nào có hạnh phúc được. Không có niềm tin thì không có tình thương. Khi mình đi theo cá nhân chủ nghĩa thì mình không có niềm tin, không có tình thương. Tại vì có thương thì mình có liên hệ tới người khác, và mình thấy hạnh phúc của người khác có liên hệ tới mình. Thấy vậy thì làm sao mình đi theo con đường cá nhân chủ nghĩa cho được?

Ngày nay, cá nhân chủ nghĩa bắt đầu xâm chiếm xã hội Á Đông. Ngày xưa cá nhân chủ nghĩa là một cái gì rất là cấm kỵ ở trong văn hóa Á Đông. Khi một người tạo ra một tội ác, thay vì chỉ trừng trị cá nhân đó, chính quyền trừng trị luôn cả gia đình người đó. Có khi trừng trị luôn cả ba thế hệ thuộc gia đình người đó! Lấy cớ là gia đình đã không chăm sóc cá nhân, để cho cá nhân ấy hư hỏng tới mức độ đó, vì vậy mà cả gia đình, dòng họ đều bị trừng trị hết. Đó là đứng về phương diện pháp luật và tội ác.

Đứng về phương diện hôn nhân thì khi đi lấy chồng, hay cưới vợ thì cũng vậy. Đi lấy chồng không phải là vấn đề cá nhân của mình. Lấy chồng là vấn đề hạnh phúc của cả gia đình, cho nên cả gia đình phải có trách nhiệm quán sát, và yểm trợ cho chuyện đi lấy chồng của mình. Tại vì nếu mình đau khổ thì tất cả đại gia đình mình đều đau khổ. Nếu mình đi lấy vợ thì đó cũng không phải là vấn đề của riêng mình. Đi lấy vợ, chuyện đó liên hệ đến đại gia đình. Vì vậy cho nên từ ông, bà, cha, mẹ cho đến các em, các cháu của mình đều có bổn phận phải đóng góp ý kiến, phải xen vào quyết định. Tại vì cái đau khổ của mình sẽ đem theo cái đau khổ của gia đình mình. Vì vậy mà không thể nói rằng con lấy vợ cho con chứ đâu phải cưới vợ cho đại gia đình! Ngày nay các người trẻ thường nói như vậy, nhưng ngày xưa thì tất cả mọi việc đều có liên hệ đến đại gia đình. Gởi một đứa con đi học đại học là vấn đề của đại gia đình. Cho nên trước khi gởi con đi học là phải thắp hương, phải khấn vái, phải cáo với tổ tiên, là chúng con sẽ gởi cháu đi vào trường đại học năm tới. Đó là vấn đề của đại gia đình, của tất cả dòng họ.

Một vài ví dụ như vậy để cho chúng ta biết rằng ở xã hội Á Đông ngày xưa, chủ nghĩa cá nhân rất bị cấm kỵ. Nhưng chủ nghĩa cá nhân đó đã từ Tây phương xâm chiếm từ từ, và hiện nay có những người sống hoàn toàn với tư cách của một cá nhân, không có một chút tâm tư nào để vào cái hạnh phúc, cái tương lai của những người khác.

Khi tu học trong đại chúng, chúng ta thực tập vô ngã, chúng ta thấy hạnh phúc của đại chúng là hạnh phúc của riêng ta. Hạnh phúc của riêng ta cũng là hạnh phúc chung của đại chúng. Chúng ta thực tập chuyện ngược lại với chủ nghĩa cá nhân, và đó là một trong những ý nghĩa của danh từ Vô ngã.

NHỮNG KHỔ ĐAU CÓ THẬT CỦA THỜI ĐẠI

Gia đình tan vỡ; nhà thờ và chùa đánh mất vai trò lãnh đạo; cá nhân chủ nghĩa đưa tới hố ngăn cách giữa các thế hệ. Liên hệ tới vấn đề đó là chuyện nói và nghe, truyền thông giữa hai thế hệ trở thành khó khăn. Rồi đi đến những tệ trạng như rượu, ma túy, bạo động, tình dục, chiến tranh, ô nhiễm sinh môi, và cố nhiên là sự có mặt của vô số cô hồn sống ở chung quanh ta. Đó là những vấn đề có thật, những khổ đau có thật, những khó khăn mà chúng ta đang vấp phải.

Trong thời gian trường Thanh niên Phụng sự Xã hội, Buddhist Youth for Social Services, được thành lập ở Việt Nam, vào năm 1964, thì những khó khăn của xã hội Việt Nam thời đó, được coi như là đối tượng của sự hoạt động, là chỉ có bốn: Đó là Nghèo đói; Bệnh tật; Ngu dốt; và Vô tổ chức. Bốn cái đó là bốn khía cạnh của cái gọi là Trầm phát triển, Under Development. Thành ra mục đích của những sư chú, những sư cô, những thanh niên đến học và được đào luyện, là để đi về miền quê, tìm cách đối phó với bốn tai nạn lớn đó.

Khi chúng ta bị bốn hung thần này đe dọa, kiềm chế, nhìn ra nước ngoài, chúng ta thấy có những nước gọi là nước phát triển, Developed countries, chúng ta thấy họ không có nghèo đói, không có bệnh tật, không có ngu dốt, họ tổ chức rất khéo, và chúng ta muốn chạy theo họ, bắt chước họ.

Nhưng ngày nay, nhìn lại các nước gọi là phát triển quá cỡ, Over developed, như nước Mỹ hay các nước ở Âu Châu, thì ta thấy gì? Ta thấy có một cái gọi là Xã hội tiêu thụ. Tiêu thụ rất ghê gớm! Chỉ nội ngày Lễ Giáng Sinh ở Âu Tây, những thức ăn, thức uống, những đồ chơi, những thứ người ta tiêu xài cho một ngày lễ thôi, cũng đã làm mình choáng mắt rồi. Một bữa ăn trưa của người bên này có thể lên tới một trăm US dollars. Trong khi đó 20 xu Mỹ đã có thể cung cấp một, hai bữa ăn rất bổ dưỡng cho một em bé ở các nước chậm tiến.

Tuy vậy ở Tây phương nghèo đói vẫn có mặt. Ở Pháp, ở các nước Âu Châu, và tại Hoa Kỳ, họ có những giới nghèo mới. Xã hội tổ chức như thế nào mà ngay tại Pháp có những người không có ăn, không có mặc, không có nơi ngủ. Họ phải ngủ trong hầm Métro, ngủ dưới gầm cầu, lén lút trong công viên. Thành ra trong xã hội gọi là quá phát triển đó, sự nghèo đói vẫn có, đi đôi với xã hội tiêu thụ.

Đứng về phương diện bệnh tật, thuốc men phát triển rất nhiều, và đời sống của con người kéo dài thêm ra. Người Âu Châu và Mỹ Châu càng ngày càng già, tại vì có nhiều thuốc nên họ sống lâu hơn. Các loại thuốc gọi là thuốc an thần, thuốc tâm thần càng ngày càng nhiều. Số người đang sống sót nhờ những thuốc an thần và thuốc tâm thần càng ngày càng đông. Nói rằng đã phát minh được rất nhiều phương pháp trị liệu bằng thuốc men, nhưng những bệnh mới lại phát sinh rất nhiều, trong đó có bệnh tâm thần. Số người tự tử, số người đi vào nhà thương điên rất đông. Tuy người ta giàu có, nhưng chính vì sự tiêu thụ như vậy, ăn uống thừa thải như vậy, cho nên đã đưa tới rất nhiều bệnh tật.

Nhìn vào những mô thức của các nước phát triển mạnh, giàu có, các nước chậm tiến lại cứ nghĩ rằng đó là con đường của mình đang cần tới! Tuy vậy, nếu biết rõ những khổ đau mới, và chất lượng hạnh phúc trong các xã hội đó, thì mình sẽ thấy rằng mình phải tìm con đường khác nếu mình không muốn gánh chịu những khổ đau cùng một chất liệu mà các nước gọi là quá phát triển đang đi qua.

Tất cả những khổ đau đó, tất cả những cái khó khăn đó, chúng ta phải quán chiếu, chúng ta phải coi là cái khổ đế của chúng ta, và chúng ta phải hiểu được bản chất của những khổ đau đó thì chúng ta mới tìm ra được con đường thoát, gọi là đạo đế.

THIỀN TẬP CÓ HƯỚNG DẪN

Hôm trước chúng ta đã học bài Quay về Nương tựa Hải đảo Tự thân. Trong khi thực tập chúng ta đã nhận ra rằng bài thực tập đó là bài dựa trên các bài thi kệ làm sẵn để hướng dẫn cho chúng ta trong khi thiền tập, nghĩa là thiền tập có hướng dẫn. Danh từ thiền tập có hướng dẫn chúng ta ít nghe nói tới, nhưng đó là một thực tại đã có sẵn từ hồi Bụt còn tại thế.

Khi tụng kinh hàng ngày, chúng ta thực tập để cho tâm duyên theo lời kinh. Tụng đến đâu thì chúng ta hiểu đến đó, chúng ta quán chiếu tới đó. Như vậy tụng kinh cũng là một hình thức thiền tập có hướng dẫn.

Khi đọc kinh Quán Niệm Hơi Thở, chúng ta cũng nhận ra rằng kinh này đã được dạy dưới hình thức thiền tập có hướng dẫn. Kinh Quán Niệm Hơi Thở có 16 bài mẫu để thực tập, và bài nào cũng là thiền tập có hướng dẫn.

Bài thứ nhất là: Thở vào một hơi dài, tôi biết là tôi đang thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài, tôi biết là tôi đang thở ra một hơi dài.

Những chữ, những ý được sử dụng là những yếu tố hướng dẫn mình. Có người nghĩ rằng khi thở vào, mình phải đọc hết tất cả những chữ ở trong kinh: Tôi đang thở vào và tôi biết rằng tôi đang thở vào. Đọc cho mau kẻo không kịp, tại vì hơi thở vào của mình có thể hơi ngắn! Nhưng những người thông minh hơn thì họ biết rằng không cần phải đọc hết tất cả những chữ đó. Ví dụ họ làm ngắn hơn, còn có năm chữ: Thở vào biết thở vào, thành ra họ thư thái hơn, họ không bị hạn buộc vào hình thức.

Hay có người còn tự do hơn, họ nói: Vào, ra. Nó có nghĩa là thở vào tôi biết tôi đang thở vào, thở ra tôi biết tôi đang thở ra. Lại có người đi xa hơn, họ tổng hợp bài đầu với một bài tập khác trong 16 bài:

Thở vào tôi cảm thấy hân hoan, hạnh phúc, Thở ra tôi cảm thấy hân hoan, hạnh phúc, Thở vào tôi làm cho tâm ý tôi hoan lạc, Thở ra tôi làm cho tâm ý tôi hoan lạc.

Và họ thực tập thở như sau: Vào, khỏe quá, ra nhẹ quá. Khi thực tập như vậy thì người ta đã dùng sự thông minh để làm cho việc thực tập trở nên dễ chịu, hạnh phúc hơn.

Khi mới vào chùa, thầy cho chúng ta học thuộc lòng những bài thi kệ để thực tập chánh niệm, đó là những bài trong Tỳ Ni Nhật Dụng. Nhật dụng có nghĩa là sử dụng hàng ngày. Có nhiều sư chú, sư cô học thuộc lòng nhưng không biết sử dụng như thế nào cả! Mình học thuộc bài kệ rửa tay, nhưng không biết thực tập ra làm sao. Đọc qua một lần rồi rửa tay thôi. Trong khi rửa thì lại không thực tập gì hết, tại vì đọc thì rất nhanh, nhưng rửa tay thì lâu hơn vì phải dùng xà phòng, và trong lúc rửa đó thì vọng tưởng miên man!

Nếu biết áp dụng phương pháp của kinh Quán Niệm Hơi Thở vào việc thực tập thi kệ nhật dụng, mình có thể phối hợp hơi thở với những bài thi kệ, và mình có thể thực tập rất thong thả, rất thảnh thơi:

Dĩ thỉ quán chưởng, Đương nguyện chúng sanh, Đắc thân tịnh thổ, Thọ trì Phật pháp. Dịch ra quốc văn là: Vặn nước để rửa tay, Xin nguyện cho mọi người, Có đôi bàn tay khéo, Gìn giữ trái đất này.

Nếu chưa rửa xong tay, mình vẫn tiếp tục thở, tiếp tục quán tưởng, và tiếp tục thực tập như vậy. Trong suốt thời gian rửa tay, mình an trú trong chánh niệm, và mình được Bụt che chở cho mình.

Khi súc miệng cũng vậy: Đánh răng và súc miệng, Cho sạch nghiệp nói năng, Miệng thơm lời chánh ngữ, Hoa nở tự vườn tâm.

Đứng yên để đánh răng là một việc rất hạnh phúc nếu mình biết thực tập thi kệ. Nếu không thì mình thấy như có một sức lực gì nó kéo mình. Mình muốn đi qua, đi lại, nghĩ chuyện này, tính chuyện kia. Những lúc đó mình không được che chở bởi chánh niệm. Vậy thì ngay trong một bài thực tập Quay về nương tựa hải đảo tự thân, nhìn cho sâu thì mình đã thấy được nguồn gốc của sự thực tập. Trước hết là mình thực tập thiền có hướng dẫn. Thứ hai là mình thực tập kinh Quán Niệm Hơi Thở.

Kinh Quán Niệm Hơi Thở được lưu hành, được giảng dạy, và được thực tập tại Việt Nam từ đầu thế kỷ thứ ba. Đó là một bằng chứng lịch sử, tại vì thiền sư Tăng Hội sống ở đầu thế kỷ thứ ba, đã đề tựa cho kinh này, và đã chú giải kinh này cùng với hai vị cư sĩ tới từ thành phố Lạc Dương, miền Bắc Trung Quốc. Đó là Trần Tuệ và Bị Nghiệp, học trò của thầy An Thế Cao.

Thầy Tăng Hội sinh ở Việt Nam, đã học chữ Phạn, chữ Hán ở Việt Nam, đã dịch nhiều kinh điển ở Việt Nam, đã chú giải kinh Quán Niệm Hơi Thở cùng với hai vị cư sĩ Trần Tuệ và Bị Nghiệp, và đã đề tựa cho bài kinh này cũng ở Việt Nam. Bài tựa vẫn còn được lưu hành cho tới ngày nay. Nhờ đó mà ta biết được tư tưởng của thiền sư Tăng Hội về phương pháp thực tập thiền, nhất là thiền hơi thở.

Tuy nhiên, nếu xét lại thì chúng ta thấy rằng các chùa ở Việt Nam đã từ lâu không học kinh Quán Niệm Hơi Thở. Các chùa ở Việt Nam chỉ bắt đầu học kinh Quán Niệm Hơi Thở sau khi tác phẩm kinh Quán Niệm Hơi Thở của Làng Mai phát hành và được bán ở Việt Nam. Trong khi đó thì kinh Quán Niệm Hơi Thở là một trong những kinh căn bản của thiền tập. Chúng ta lo học những kinh lớn như kinh Pháp Hoa, kinh Bảo Tích, kinh Niết Bàn, kinh Hoa Nghiêm, kinh Lăng Nghiêm v.v… Nhưng chúng ta không thực sự nắm được những phương pháp vi diệu của kinh Quán Niệm Hơi Thở. Khi lật Đại Tạng Kinh ra, chúng ta thấy có một kinh gọi là kinh Đại An Ban Thủ Ý, Mah( (n(pr(nasmrti Sutra tức là kinh Quán Niệm Hơi Thở, nhưng là bản dài hơn.

Khi đọc kinh Đại An Ban Thủ Ý, ta thấy hơi lộn xộn, vì kinh Đại An Ban Thủ Ý không đích thực là kinh An Ban Thủ Ý! Kinh Đại An Ban Thủ Ý giống như một bài chú giải kinh An Ban Thủ Ý chứ không phải là kinh An Ban Thủ Ý, cho nên dài hơn. Đó là tài liệu từ trong Đại Tạng.

Nếu chịu khó đọc Đại Tạng cho thật kỹ, nhất là đọc Tạp A Hàm Kinh, chúng ta khám phá ra rất nhiều kinh nói về An Ban Thủ Ý, tức là nói về kinh Quán Niệm Hơi Thở. Chính tôi đã đọc và đã khám phá ra hai kinh ở trong Tạp A Hàm có chứa tất cả những tư tưởng, những dữ kiện, những yếu tố tương đương với kinh An Ban Thủ Ý trong văn hệ Pali.

Trong văn hệ Pali, kinh An Ban rất là rõ ràng. Khi đối chiếu với kinh Đại An Ban Thủ Ý trong Hán Tạng, chúng ta thấy hai kinh khác nhau rất nhiều. Một bên (Hán tạng) như là một cuốn sách để chú giải, một bên có màu sắc thuần túy của những lời Bụt dạy (Tạng Pali). Tuy nhiên, nói vậy không có nghĩa là những tư tưởng nguyên thủy của kinh An Ban Thủ Ý đã bị đánh mất ở trong Hán Tạng. Khi đọc Tạp A Hàm kỹ lưỡng, chúng ta khám phá ra hai kinh và nếu ghép hai kinh đó lại thì chúng ta có kinh tương đương với kinh trong tạng Pali. Tất cả những tư tưởng của kinh trong tạng Pali, đều có đủ ở trong Hán tạng.

Trong bản kinh An Ban Thủ Ý bằng tiếng Pháp vừa xuất bản cách đây chừng ba, bốn tháng, La Respiration Essentielle, chúng ta thấy có bản dịch của hai kinh đó từ Tạp A Hàm. Có thể nói rằng từ nay về sau, nếu sử dụng hai kinh đó ở trong Hán tạng, chúng ta có kinh An Ban Thủ Ý mà nội dung độc nhất và tương đương với kinh An Ban Thủ Ý ở trong tạng Pali. Trong kỳ in sau này của kinh Quán Niệm Hơi Thở bằng tiếng Việt, chúng ta sẽ có bản dịch trực tiếp từ tiếng Pali, và chúng ta sẽ có bản dịch trực tiếp từ tiếng Hán. Chúng ta sẽ vui mừng mà thấy rằng nội dung của hai kinh, một bên là Pali, một bên là chữ Hán, tương đồng với nhau, không có điểm nào chống đối và sai khác nhau cả.

NHỮNG KINH CĂN BẢN CỦA THIỀN TẬP

Ở Trung Hoa có những tông phái không gọi là thiền nhưng họ thực sự thực tập thiền. Không tự gọi mình là thiền tông, nằm ở ngoài thiền tông, nhưng họ thực tập thiền rất vững chãi. Ví dụ như tông Thiên Thai. Thiên Thai nổi tiếng về sự nghiên cứu, học hỏi và áp dụng kinh Pháp Hoa. Thiên Thai cũng nổi tiếng về thực tập chỉ và quán. Mà chỉ và quán là thiền tập.

Hồi mới đi tu được mấy năm thì tôi được gởi vào Phật Học Viện chùa Báo Quốc. Tại đây tôi đã được học thiền tập theo Thiên Thai Chỉ Quán. Các thầy không dạy công án, các thầy không dạy thoại đầu, nhưng các thầy dạy Chỉ Quán của tông Thiên Thai. Các sư cô, sư chú được học một cuốn sách về chỉ quán rất nhỏ, rất gọn mà tác giả Trí Giả Đại Sư gọi là Chỉ Quán Yếu Lược. Ngày đó các cô, các chú được học cuốn đó để thiền tập. Ngoài cuốn đó, các tăng ni sinh không được học những phương pháp thiền khác. Sách này còn được gọi là Đồng Mông Chỉ Quán. Đồng là con nít, người trẻ, người mới học. Mông cũng vậy. Chỉ quán cho những người bắt đầu, cho những chú điệu. Có khi người ta gọi sách này là Tiểu Chỉ Quán.

Chúng ta biết rằng chỉ, tiếng Phạn là (amatha, tức là làm lắng lại, làm dừng lại, làm cho êm dịu lại; và quán, Vipa(yna là nhìn thật sâu để khám phá ra sự thật nằm bên trong đối tượng quán chiếu. Hai chất liệu này là nội dung của thiền. Vì vậy cho nên tuy tông Thiên Thai không gọi mình là thiền tông, nhưng sự thật thì đó là một tông phái thực tập thiền. Trí Giả Đại Sư cũng là tác giả của một tác phẩm nhỏ khác, gọi là để cho người mới học, nhưng cũng quan trọng lắm. Đó là cuốn Lục Diệu Pháp Môn. Lục Diệu Pháp Môn nói về sáu phương pháp mầu nhiệm, sáu pháp môn vi diệu của hơi thở chánh niệm. Trong đó, trước hết chúng ta thấy Sổ tức, nghĩa là phương pháp đếm hơi thở. Rồi đến Tùy tức, nghĩa là bỏ sự đếm đi mà chỉ theo dõi hơi thở thôi. Rồi đến Chỉ, đến Quán, đến Hoàn, sau đó là đến Tịnh.

Sổ tức là đếm hơi thở từ 1 tới 10, rồi từ 10 tới 1. Đây là một phương pháp mà tôi đã dạy trong khóa tháng 9 vừa rồi. Khi thở, mình đếm: Vào một, ra một. Vào hai, ra hai. Vào ba, ra ba cho đến 10. Khi đếm tới 10 rồi thì mình đếm ngược lại: Vào 10, ra 10. Vào 9, ra 9, Vào 8, ra 8 v.v… Tập như vậy cho tâm mình để ý vừa vào hơi thở vào ra và vừa vào con số. Mỗi khi bị tán loạn, mình thường quên mất, không biết đã đếm đến số mấy rồi. Khi quên, chúng ta phải bắt đầu đếm lại từ đầu: Vào một, ra một …

Đó là phương pháp đầu tiên để định chỉ loạn tưởng, nghĩa là để chấm dứt loạn tưởng.

Kinh Quán Niệm Hơi Thở không dạy Sổ tức, không dạy đếm hơi thở, mà chỉ dạy sự ý thức và nhận diện hơi thở. Nhận diện đây là hơi thở vào, đây là hơi thở ra; đây là hơi thở vào ngắn, đây là hơi thở ra ngắn; đây là một hơi thở vào khá dài, đây là một hơi thở ra khá dài. Đó là vấn đề nhận diện chứ không đếm. Đếm hơi thở là một pháp môn do các tổ đã đặt ra để giúp cho những người sơ cơ. Có thể đã được đặt ra từ hồi Bụt còn tại thế, nhưng trong nguyên văn của kinh Quán Niệm Hơi Thở, không có việc đếm hơi thở. Khi đếm hơi thở giỏi rồi thì mình bỏ đếm. Mình thấy đếm từ 1 tới 10 và từ 10 tới 1, vài ba lần không thấy bị lộn, thì biết cái định của mình đã khá, mình bỏ đếm đi và chỉ đi theo hơi thở. Vào thì biết vào, ra thì biết ra, đó gọi là tùy tức, pháp môn thứ hai của Lục Diệu Pháp Môn.

Pháp môn thứ ba là chỉ, tức là bắt đầu dừng lại, ngưng tụ lại. Ngưng tụ lại cái gì? Ngưng tụ thân, ngưng tụ tâm hành.

Kế đến, pháp môn thứ tư là quán, tức là nhìn sâu vào trong tâm hành đó, hay nhìn sâu vào thân hành đó.

Hoàn tức là trở về, và tịnh tức là làm cho thân an tịnh lại. Ở đây chúng ta không dự định học về Lục Diệu Pháp Môn, thành ra không cần đi sâu hơn. Chúng ta đã có phương pháp của kinh Quán Niệm Hơi Thở.

Kinh Quán Niệm Hơi Thở là bảo bối của người tu. Nếu sư chú không có cuốn đó, nếu sư cô không có cuốn đó thì không thể được. Đó là sách gối đầu giường của người tu. Ngày xưa khi tôi nắm được kinh Quán Niệm Hơi Thở thì giờ phút đó giống như tôi bắt được bảo bối. Tôi cảm thấy rất vui mừng, rất hạnh phúc. Tại sao? Tại vì hồi chúng tôi còn nhỏ, các thầy không trao truyền lại, các thầy không dạy. Trong khi đó thì đây là một kinh hết sức căn bản và quan trọng của thiền tập.

Kinh Quán Niệm Hơi Thở đã có mặt tại đất nước chúng ta từ đầu thế kỷ thứ ba. Có thể mình chê nó là ABC, là đồng mông, là yếu lược, thành ra mình không thực tập! Nhưng đọc kinh này, chúng ta thấy rằng có một mùa Hè an cư ở Vaisali, đức Thế Tôn chỉ tu tập An Ban Thủ Ý mà thôi. Tại sao một người đã thành bậc giác ngộ hoàn toàn mà vẫn còn tu tập An Ban Thủ Ý? Tại vì tu tập An Ban Thủ Ý là để có hạnh phúc, để nuôi dưỡng mình. Cũng như mỗi ngày mình cần phải ăn, cần phải thở. An Ban Thủ Ý là thức ăn của mình. An trú trong An Ban Thủ Ý, an trú trong phép Quán Niệm Hơi Thở thì mình là một con người hoàn toàn sống động. Một người thấy và biết những gì đang xảy ra là một người có hạnh phúc, cho nên tu thành Phật rồi cũng vẫn thực tập An Ban Thủ Ý như thường. Vì vậy mình phải có cuốn đó, nó là sách gối đầu giường của người tu. Lục Diệu Pháp Môn đã được thầy Thanh Từ dịch ra tiếng Việt.

Sau khi đã được học Tiểu Chỉ Quán, tôi được dạy một bộ khác lớn hơn của thầy Trí Giả, đó là Maha Chỉ Quán, hay là Đại Thừa Chỉ Quán, tiếng Phạn là Mah( (amatha, Mah( Vipa(yna. Chữ Đại này nó đối với chữ Tiểu, tại vì chữ quán này nó nằm trong phạm vi giáo lý Nguyên thủy Tiểu thừa. Nhưng khi sang Đại thừa chỉ quán thì giáo lý của kinh Pháp Hoa được sử dụng một cách rất là đầy đủ. Có thể nói rằng kinh Pháp Hoa là xương sống của Maha Chỉ Quán. Đây là chúng ta đang nói về phương diện thiền tập trong Thiên Thai Tông của Trí Giả Đại Sư.

Các sư chú, sư cô đang đi tìm về gốc rễ của mình, thì nên biết rằng trong người của các sư chú, sư cô có nguồn gốc của tông Thiên Thai. Chúng ta biết rằng trong kinh Pháp Hoa có giáo lý Vô lượng thọ mạng của Bụt. Thọ mạng tiếng Anh là Life span. Mình nghĩ rằng chỉ có bảy tám chục năm, hay nhiều lắm là 100 năm, rồi mình chết. Đó là mạng sống, là thọ mạng của mình. Người ta đặt vấn đề thọ mạng của Bụt có phải là 80 năm không? Đứng về phương diện tích môn (historical dimension), mình thấy Bụt có sinh, có diệt, và thời gian nằm giữa sinh và diệt là 80 năm. Nếu tiếp xúc với tích môn một cách rất sâu sắc, mình chạm tới được bản môn, và mình thấy được tính cách bất sinh bất diệt của Bụt, và mình thấy thọ mạng của Bụt là vô lượng.

Bụt chưa bao giờ sinh và cũng chưa bao giờ tịch. Vì vậy cho nên mình có thể tiếp xúc với Bụt bất cứ lúc nào. Khi quán sát chúng ta thấy rằng tất cả chúng ta nếu tiếp xúc được với bản môn thì chúng ta cũng có thọ mạng vô lượng. Chúng ta chưa bao giờ sinh, chúng ta cũng sẽ không bao giờ diệt. Một chiếc lá ở trên cành rơi xuống, quán chiếu nó thì ta cũng thấy cái thọ mạng của chiếc lá là vô lượng. Vì vậy mà ý niệm về bản môn vượt ra khỏi ý niệm về thọ mạng, là một ý niệm có nguồn gốc sâu xa ở trong giáo lý đạo Bụt.

Thiền sư Tăng Hội đã dạy chúng ta phương pháp thở trong bài tập thứ 16. Trong khi thở như vậy chúng ta buông bỏ cái ý niệm về thọ mạng của chúng ta, gọi là Phóng khí xu mạng. Xu là thân thể của mình, buông bỏ hình hài này. Nói một cách khác là buông bỏ ý niệm hình hài này là của tôi, và mạng sống 70 năm này là mạng sống của tôi. Không phải như vậy, tại vì nếu mình thật sự tiếp xúc cho sâu sắc với bản thể của mình thì mình thấy rằng mình không phải chỉ là cái hình hài này, và đời sống của mình không phải chỉ là tám chục năm hay bảy chục năm. Cũng như một đợt sóng vươn lên rồi hụp xuống, nó không còn nữa, và đợt sóng nghĩ rằng nó chỉ có mặt trong giây lát. Nhưng nếu đợt sóng tiếp xúc được với chất liệu nước ở trong nó, thì nó sẽ thấy rằng nó đã có từ trước khi vươn lên, và nó vẫn có sau khi hụp xuống, và nó thấy được cái thọ mạng vô lượng của nó.

Vì vậy ý niệm ta chỉ bắt đầu có từ lúc này, và đến lúc kia thì ta sẽ không còn nữa, là ý niệm về xu mạng, tức là về hình hài và về mạng sống. Khi thực tập hơi thở buông bỏ ý niệm đó là để mình đạt tới bất sinh và bất diệt. Đó là một phần của một trong những bài tập của kinh Quán Niệm Hơi Thở, mà ngay từ thượng bán thế kỷ thứ ba, người Việt chúng ta đã được học.

Nhìn xa hơn, ta thấy kinh Pháp Hoa là một sự tiếp nối của giáo lý này. Kinh Pháp Hoa nói về tích môn và bản môn, nói về thọ mạng của chư Bụt. Đừng tưởng Bụt Thích Ca chỉ có mặt tại cõi ta bà này. Chúng ta đã học kinh Pháp Hoa, chúng ta đã biết là Bụt Thích Ca có ngàn muôn ức hóa thân ở khắp mọi nơi. Có một lần Bụt nói: Này quý vị, để tôi gọi tất cả các hóa thân của tôi từ các thế giới khác về để giúp tôi mở cửa tòa bảo tháp của Bụt Đa Bảo. Đó là lần đầu tiên đệ tử của Bụt thấy rằng thầy mình không phải chỉ là một con người nhỏ bé, đang ngồi ở trên đỉnh núi nhỏ xíu này, gọi là đỉnh núi Linh Thứu. Thầy mình có mặt khắp nơi, trong thời gian cũng như trong không gian. Thầy mình có thọ mạng vô lượng, hóa thân vô lượng.

Tại Làng Mai chúng ta thực tập một cách cụ thể giáo lý xu mạng đó qua ba cái lạy. Nó có nguồn gốc từ kinh An Ban Thủ Ý, nó có nguồn gốc từ tổ sư Tăng Hội, và có nguồn gốc từ thiền sư Trí Giả trong Đại Thừa Chỉ Quán. Tại vì chúng ta thực tập tiếp xúc với tích môn một cách sâu sắc để có thể chạm tới bản môn:

Đi chơi trong bản môn, Tay ta nắm tay Người. Ngàn xưa và ngàn sau. Cùng về chung một mối.

Đó là bài kệ mà chúng ta thường thực tập tại Làng Mai.

Đi chơi là gì? Đi chơi là thực tập. Nếu về làng mà quý vị không chơi thì quý vị không thực tập. Tất cả đều là chơi hết. Đi cũng là chơi, ngồi cũng là chơi, ăn cũng là chơi, cái gì cũng là chơi cả. Chơi ở đây nó có nghĩa là thảnh thơi, an lạc. Ngồi thiền cũng phải ngồi chơi, còn ngồi thiền mà dụng công, mà đổ mồ hôi hột, mà đau khổ trong thân, trong tâm thì đó không phải ngồi thiền ở Làng Mai. Ngồi thiền mà cắn răng lại để chịu đựng, đợi cho đến tiếng chuông chấm dứt thời thiền, thì đó không phải là thiền tập ở Làng Mai.

Đi chơi trong bản môn. Đi thiền hành cũng là một hình thức đi chơi. Đi chơi trong tích môn thì chúng ta thấy rằng chỉ có 45 phút thôi. Nhưng đi chơi trong bản môn thì mỗi phút là một thời gian vô tận.

Tay ta nắm tay Người, tay người là ai? Tay người là Bụt. Việc ta nắm tay Bụt mà đi chơi là chuyện ta có thể làm hàng ngày, tại vì Bụt có thọ mạng vô cùng. Khi tỉnh thức, tiếp xúc được với bản môn thì ta đang nắm tay Bụt để đi. Nắm tay Bụt, nắm tay tổ, nắm tay thầy cùng đi. Bụt, tổ cũng như thầy đều có mặt với ta, có mặt cho ta bất cứ lúc nào.

Ngàn xưa cùng ngàn sau, tức là quá khứ và tương lai, cùng về chung một mối. Giây phút hiện tại chứa đựng được cả quá khứ vô cùng, cả tương lai vô tận. Đi như vậy mới xứng đáng là đi trong bản môn. Tiếp xúc với tích môn sâu sắc thì ta chạm được tới bản môn. Mà chạm được tới bản môn rồi thì sinh, diệt không còn nữa, ta phóng khí xu mạng, ta buông bỏ ý niệm về hình hài, về thọ mạng của chúng ta.

Đi thiền hành ở Làng Mai chúng ta được chờ đợi là phải đi theo phương pháp của thầy Tăng Hội. Phải thực tập đi theo phương pháp của thầy Trí Giả, tức là đi trong tích môn, nhưng đồng thời phải tiếp xúc với bản môn. Người mới tới làng tuần đầu, tuần thứ hai, thì có thể cần phải tranh đấu để đi được từng bước chân cho thảnh thơi. Nhưng mình đã ở làng hai năm, ba năm, bốn năm thì mình phải làm khá hơn. Mình phải biết được phương pháp “đi chơi trong bản môn, tay ta nắm tay Người”. Mỗi bước chân như vậy nó làm rơi rụng không biết bao nhiêu là phiền não, bao nhiêu là si mê của chúng ta.

NGUỒN GỐC THẦY TỔ CỦA ĐẠO TRÀNG MAI THÔN

Trong công việc nhận diện thầy tổ của chúng ta, chúng ta tìm thấy Sư tổ Nhất Định có 41 vị đệ tử xuất gia xuất sắc, và tổ chỉ truyền đăng cho 15 vị. Trong những người được truyền đăng, có hòa thượng Hải Thiều Cương Kỷ. Hòa thượng Cương Kỷ là một trong ba người đệ tử đã trồng rau cuốc đất, tu tập với sư tổ Nhất Định trong những năm cuối. Đến khi sư tổ tịch rồi thì hòa thượng Cương Kỷ mới chấp nhận lời thỉnh cầu của các quan mà lập nên chùa Từ Hiếu của chúng ta ngày nay.

Trong những sư em của thầy Cương Kỷ có thầy Lương Duyên. Thầy Cương Kỷ có một học trò rất thông minh là thầy Tuệ Pháp. Trong khi tu học tại chùa Từ Hiếu, thầy Tuệ Pháp khám phá ra rằng phương pháp Đại Thừa Chỉ Quán là một phương pháp rất mầu nhiệm. Từ đó về sau thầy chuyên tu và nghiên cứu về phương pháp thiền Thiên Thai của Trí Giả Đại Sư. Thầy Tuệä Pháp rất giỏi. Tất cả các vị tôn túc lớn, đóng những vai trò quan trong trọng công trình phục hưng đạo Bụt trong thời hiện đại, như tăng thống Tịnh Khiết, tăng thống Giác Nhiên, tăng thống Giác Tiên, đều là học trò của thầy Tuệä Pháp hết.

NGUỒN GỐC THIỀN TÔNG LÀNG MAI

Ngày nay trong những chùa ở tại sơn môn Thừa Thiên, tại thành phố Huế, và ở Bình Định hay Quảng Nam, nếu các thầy, các sư cô đang thực tập thiền theo phương pháp Thiên Thai Chỉ Quán tức là Đồng Mông Chỉ Quán, thì đó là do từ gốc tổ Tuệ Pháp.

Từ ngày tôi với tư cách của một sư chú trẻ đi ra Báo Quốc học, mà được các thầy trao truyền phương pháp Thiên Thai Chỉ Quán, cũng là bắt nguồn từ tổ sư Tuệä Pháp. Quý vị phải nhận diện được cha ông của mình, được nguồn gốc của mình. Nếu quý vị đã thực tập Đồng Mông Chỉ Quán, Tiểu Chỉ Quán; nếu quý vị đã thực tập Lục Diệu Pháp Môn, đó đã đành là do hòa thượng Trí Giả biên soạn, nhưng người xướng minh phương pháp thiền của Thiên Thai chính là thầy Tuệä Pháp của chùa Từ Hiếu, đệ tử của hòa thượng Hải Thiều, học trò cưng của sư tổ Nhất Định.

Trong khi nghiên cứu và thực tập phương pháp chỉ quán của Thiên Thai, thì thiền sư Tuệä Pháp có những sở đắc rất là sâu sắc, vì vậy ngài bắt đầu giảng dạy về phương pháp thiền tập theo Thiên Thai. Chúng ta là có nguồn gốc từ thiền Lâm Tế.

Chúng ta đã từng học về thiền công án, thiền thoại đầu, nhưng lạ thay, vào thời của thiền sư Tuệä Pháp, tại các chùa thuộc dòng Lâm Tế của chúng ta, lại không thực tập nhiều về công án và thoại đầu, mà họ thực tập một thứ thiền từ một tông phái khác. Đó là tông phái Thiên Thai (Ten dai), không nằm trong thiền tông, nó là thiền ở ngoài thiền tông. Thiên Thai không gọi mình là thiền tông, nhưng bản chất thực tập của Thiên Thai đích thực thiền, là chỉ và là quán.

Sau đó thì tứ chúng chùa Thiên Hưng, ở trên núi, không xa chùa Từ Hiếu bao nhiêu, về lạy hòa thượng Cương Kỷ để xin rước thầy Tuệä Pháp về chủ trì chùa Thiên Hưng.

Quý vị có dịp về Huế, sau khi đi thăm chùa tổ, thì nên đến chùa Thiên Hưng để lạy tháp thầy Tuệä Pháp, tại vì chúng ta đều là con cháu của thầy Tuệä Pháp. Tại chùa Thiên Hưng, thầy Tuệä Pháp bắt đầu mở trường giảng dạy. Đó là Phật học đường đầu tiên của nền phục hưng Phật giáo. Các vị có tai mắt lớn, các vị học giả lớn ở kinh đô mà sau này trở thành các vị tăng thống đều đã đến học với thầy Tuệä Pháp. Về sau các vị ra giảng dạy, lập Phật học đường này, Phật học đường kia, lập Hội An Nam Phật Học, tất cả đều là học trò trực tiếp và gián tiếp của thiền sư Tuệä Pháp. Khi còn là sư chú, tôi cũng bắt đầu học thiền theo phương pháp của thầy Tuệä Pháp, có gốc rễ từ Thiên Thai Trí Giả.

Hòa thượng Cương Kỷ cũng là bổn sư của một vị đại sư khác, tên là Viên Giác Đại Sư, người đã sáng lập chùa Ba La Mật ở thôn Vỹ Dạ. Đại sư Viên Giác ngày xưa là quan lớn ở trong triều. Khi người Pháp đến thì vị quan này không chịu được cái ý đồ xâm chiếm của nước Pháp, và đại sư đi làm cách mạng. Nhưng bị làm khó làm dễ, cuối cùng phải trốn vào chùa tu. Không phải là vào chùa tu chỉ vì muốn trốn tránh, nhưng cũng vì hâm mộ đạo Bụt. Đại sư được hòa thượng Cương Kỷ giáo hóa, cho nên đã được đắc pháp. Cuối cùng đã ra lập chùa Ba La Mật ở thôn Vỹ Dạ. Thành ra nếu sư chú có về thăm thôn Vỹ thì đừng chỉ ngâm thơ Hàn Mặc Tử, mà phải đi thăm chùa Ba La Mật. Đại sư Viên Giác có một người học trò rất giỏi tên là Đại sư Viên Thành. Một thi sĩ rất lớn của Phật giáo Việt Nam, đã lập ra chùa Trà Am.

Chúng ta hãy trích một đoạn trong sách Việt Nam Phật Giáo Sử Luận[1] để biết thêm về thiền sư Tuệ Pháp:

Thiền sư Tuệ Pháp là tọa chủ của chùa Thiên Hưng. Năm 1920, khi ông khai giảng lớp Phật pháp cao học tại đây, thiền sư Giác Tiên không những đã tới tham học mà lại còn đem các vị đệ tử của mình tới dự thính nữa. Thiền sư Tuệä Pháp người họ Đinh, sinh năm 1871 tại làng Trung Kiên, phủ Triệu Phong, tỉnh Quảng Trị. Ông xuất gia tại chùa Từ Hiếu, làm đệ tử của thiền sư Cương Kỷ. Năm 21 tuổi, thọ sa di giới, ông được thiền sư đặt pháp danh là Thanh Tú. Ông thọ giới Cụ Túc tại giới đàn tổ chức tại chùa Báo Quốc năm 1894 do thiền sư Lương Duyên tổ chức.

Thầy Lương Duyên hồi đó giảng dạy và là trú trì chùa Báo Quốc. Nghĩa là các vị đệ tử của sư tổ rất giỏi và có mặt khắp nơi trong sơn môn để nắm vững giềng mối của Phật pháp.

Ông thọ giới Cụ Túc tại giới đàn tổ chức tại chùa Báo Quốc năm 1894 do thiền sư Lương Duyên làm đàn đầu. Như vậy, tuy là đệ tử của Cương Kỷ, nhưng thọ giới lớn thì Thanh Tú lại được sư em của thầy mình truyền giới.

Năm sau ông được đắc pháp với thiền sư Lương Duyên, hiệu là Tuệ Pháp. Năm 1896 môn đồ chùa Thiên Hưng đến Từ Hiếu đảnh lễ thiền sư Cương Kỷ để xin rước thiền sư Tuệä Pháp về trú trì chùa Thiên Hưng. Ông hành đạo rất tinh tấn, mỗi năm ông an cư hai lần vào mùa Hạ và mùa Đông. Ông thường mở những lớp giảng kinh cho những tăng sĩ tới cầu học: Kinh Pháp Hoa, kinh Lăng Nghiêm, kinh Phạm Võng, luật Tứ Phần v.v… Năm 1910 ông được mời làm đệ tam tôn chứng trong giới đàn chùa Phúc Lâm ở Quảng Nam do thiền sư Vĩnh Gia chủ tọa. Năm 1911 ông khởi công trùng tu chùa Thiên Hưng. Vua Khải Định ban giới đao độ điệp cho ông vào năm 1919 và sắc cho ông làm trú trì chùa Diệu Đế. Nhưng ông vẫn không bỏ chùa Thiên Hưng. Chùa Diệu Đế là chùa của Vua, ở Huế.

Năm 1924 ông được mời làm giáo thọ cho toàn thể giới tử đại giới đàn chùa Từ Hiếu. Năm 1926 ông được ban chức Tăng Cương chùa Diệu Đế. Tăng cương là thống lĩnh tăng chúng, trước đó ông chỉ là trụ trì thôi.

Ông tự thiêu năm 1927 tại chùa Thiên Hưng, hưởng thọ 56 tuổi. Tháp ông được xây tại chùa Từ Hiếu.

Thiền sư Viên Thành, đệ tử của thiền sư Viên Giác, một thi sĩ lớn của Phật giáo Việt Nam cận đại, thơ của thầy rất hay. Thầy đã viết một bài minh ở trong bia để nói về công hạnh của thiền sư Tuệ Pháp. Trong bia có một đoạn như sau:

Đại sư thiệp liệp giáo pháp (thiệp liệp tức là sắc bén, sâu thẳm, mau mắn, thông hiểu), tông chỉ và lý thuyết đều tinh, chuyên tâm nghiên cứu nghĩa lý chỉ quán của phái Thiên Thai, lại thường khuyên người tu Tịnh Độ để làm con đường giải thoát mau chóng…. Đại sư tùy cơ ứng đối thích hợp như sữa và nước hòa nhau, cơ duyên hóa độ rất nhiều, không sao thuật hết….

Lúc thầy Tuệä Pháp viên tịch, thầy Viên Thành rất thương tiếc, ông đi một câu đối rất đẹp:

Bất tuệ nhân vị nhẫn xả thân tiên, tri kỷ lệ thành Hồng hạnh vũ;

Đại khai sĩ hữu duyên quy Phật tảo, cố sơn mộng đoạn Bích đào thiên.

Tôi dịch là:

Kẻ hậu sinh chưa nở bỏ thân ngay, tri kỷ khóc thành mưa Hồng hạnh;

Bậc khai sĩ có duyên về Phật sớm, non xưa mộng thấy chốn Đào hoa.

Bài minh của thầy Viên Thành viết ở cuối bia, Nguyễn Lang dịch như sau[1]:

Giác Hoàng ứng thế mở lời mầu, Bàng bạc trăng sao nghĩa thẩm sâu, Kẻ trí biện tài đem giáo hóa, Thuyết pháp cứu độ đời thương đau, Giáo điển tuy nhiều đến vô lượng, Thiên Thai Chỉ Quán riêng tâm đầu, Đại sư xuất thân dòng cao khiết, Chí bền, lòng thẳng, dáng thanh tao, Tuổi thơ nhanh nhẹn, lớn cần mẫn, Thiền sàng pháp tọa không hề xao, Trùng hưng giáo quán trong thiên hạ, Ngôn luận tung hoành như trời cao, Văn từ sáng rỡ không khúc mắc, Giản lược lời ngay ý nghĩa sâu, Học đồ bốn phương về tụ hội, Đuốc tuệ soi đường, ma chạy mau, Nhà vua tôn sùng sai sứ thỉnh, Trong triều ngoài quận thảy mong cầu, Biết thân bèo bọt như mây nổi, Phó thác hình hài ngọn lửa cao, Thiền, giáo hai bên đều nắm vững, Tâm tư sáng rỡ bậc anh hào, Pháp thân không tướng mà chân thực, Nói mất mà còn muôn đời sau, Cháu con sau này như có nhớ, Tìm tới bia này đọc mấy câu.

Đó là lời nhắn các sư cô, sư chú, các con cháu sau này, nếu có nhớ thì tìm đến bia này để đọc mấy câu tôi viết. Trong bài đó có hai câu:

Thiền, giáo hai bên đều nắm vững. Tâm tư sáng rỡ bậc anh hào.

Thiền và Giáo là hai mặt, thường gọi là Thiền tông và Giáo tông. Bên thiền thì không chú trọng về văn tự, về sự học hỏi, về sự nghiên cứu. Còn bên giáo là phải học cho thấu đáo, để biết giáo lý, biết gốc rễ. Có những người nói không cần giáo, chỉ cần thiền. Có người lại nói thiền làm sao mà đạt tới gì được nếu không nắm vững được giáo lý? Hòa thượng Tuệ Pháp là người nắm vững được cả hai phương diện thiền và giáo, cho nên mới có câu: Thiền, giáo hai bên đều nắm vững, Tâm tư sáng rỡ bậc anh hào. Sở dĩ tâm tư sáng rỡ và mình trở nên một bậc anh hào là tại mình nắm vững cả hai bên thiền và giáo.

Con cháu của Đại sư cũng phải như vậy, phải thật sự thực tập, và phải học. Học không cũng không đủ, mà tập không cũng không đủ.

Trên đây mình có thực tập bài Quay về Nương tựa Hải đảo Tự thân. Nhìn vào đó, mình thấy được gốc rễ của sự thực tập của mình. Trước hết mình thấy đây là một phương pháp thực tập thiền hướng dẫn. Rồi mình thấy rõ đây cũng có gốc rễ từ thiền An Ban tức là Quán Niệm Hơi Thở. Mình cũng thấy gốc rễ của nó ở thầy Tăng Hội, phóng khí xu mạng, buông bỏ ý niệm về hình hài và về thọ mạng. Rồi mình thấy thiền Thiên Thai. Mình cũng nhận ra gốc rễ của mình là thầy Tuệä Pháp ở chùa Thiên Hưng.

Nhìn vào một cái và nhìn cho thật sâu, thì mình thấy được rất nhiều cái. Thực tập một bài tập, chúng ta có thể thấy được những nguyên do xa gần của bài tập đó, và thấy được luôn cái gốc rễ của mình.

TÍNH KHẾ LÝ, KHẾ CƠ CỦA PHƯƠNG PHÁP THỰC TẬP LÀNG MAI

Chúng ta ai cũng công nhận rằng: Phật pháp muốn đích thực là Phật pháp thì phải có hai tính là khế lý và khế cơ. Nhân đây, chúng ta hãy thử xét về tính khế lý và khế cơ của những phương pháp thực tập Làng Mai.

Khế cơ là đáp ứng lại được với những đau khổ hiện thực của con người trong xã hội bây giờ. Không trốn chạy những đau khổ mà phải đối diện, phải trả lời được, phải cung cấp những phương pháp thực tiễn để có thể giải quyết những vấn đề đau khổ, khó khăn của hiện tại.

Nhưng khế cơ cũng chưa đủ, phải còn là khế lý, tức phải thật sự là Phật pháp, chứ mình đặt ra một thứ thiền ông Năm, ông Bảy, ông Chín mà nói đó là thiền thì rất là nguy.

Nhìn vào những phương pháp thực tập của Làng Mai, ví dụ như thiền nằm. Thiền nằm có phải là một pháp môn phản lại nguồn gốc của Phật giáo không? Hay là thiền đi, thiền lạy, phương pháp làm mới v.v…, có phản lại giáo lý của đức Thế Tôn hay không?

Tất cả những phương pháp đó đều rất là khế cơ, nhưng thử hỏi có khế lý hay không? Chúng ta luôn luôn trở về tắm mình trong dòng suối của Phật giáo Nguyên thủy. Chúng ta biết rằng một cây bồ đề đúng thực thì nó phải lớn lên. Khi còn cao 2 tấc thì nó đã là cây bồ đề rồi, nhưng khi lên 20 thước, nó hoàn toàn khác hẳn về phương diện tầm vóc, nhưng nó vẫn là cây bồ đề 100%. Đó là tính cách khế lý của giáo pháp. Dù có thay đổi, có lớn lên, có nhiều nhánh mà trước đây không có, thì đó vẫn 100% là Phật pháp chứ không phải là giáo pháp nào khác. Đó gọi là khế lý.

Mình có thể có thông minh, mình có thể có sáng tạo, mình đặt ra một thứ thiền ông Hai, ông Ba, ông Tư, nhưng mình phải biết rằng thiền ông Hai, ông Ba, ông Tư đó có phải thực sự là thiền của đạo Phật hay không?

Trong Tam Tạng đồ sộ của đạo Bụt, mình luôn luôn thấy có những phát kiến mới, những pháp môn mới, và mình phải luôn luôn đặt vấn đề là những phát kiến đó, những pháp môn đó có phải đích thực chánh tông hay là những cái đi lệch ra ngoài giáo điển. Sở dĩ các vị đã ở Làng Mai 6, 7 năm mà chưa được học kinh Thắng Man, chưa được học luận Đại thừa Khởi Tín, chưa được học kinh Viên Giác, là vì có lý do, chứ không phải vì tôi không dạy những kinh đó. Tại vì trong những kinh và luận đó có một vài tư tưởng không thật sự là Phật giáo! Như kinh Lăng Nghiêm mà rất phổ thông ở Việt Nam chẳng hạn. Đại Phật Đỉnh Thủ Lăng Nghiêm là một kinh mà chúng ta đã khám phá ra rằng không có nguồn gốc bằng tiếng Phạn. Đây là một kinh được sáng tạo bên Trung Quốc vào đời Đường. Một vài tác phẩm khác như Tác phẩm Đại thừa Khởi Tín cũng vậy. Rồi kinh Viên Giác cũng vậy, nó có tư tưởng Phật giáo, nhưng nó còn có một vài tư tưởng, vài điểm làm chúng ta thấy rằng nó không phải thuần túy là Phật giáo.

Khi nghiên cứu, học hỏi, ta phải có sự quán chiếu của riêng ta, phải biết những điều chúng ta đang học. Ví dụ khi người ta ghép một cành mận vào một cây đào. Tuy cây mận có thể sống trên cây đào, nhưng khi nhìn vào mình phải biết rằng đây không phải là cành đào, mà đây là cây mận mới bị ghép vào.

Trong lĩnh vực tư tưởng và tôn giáo cũng vậy. Có những thứ người ta ghép vào và mình phải thấy cái này là ghép vào, chứ nó không thuần túy là nguyên thủy. Mình phải có thông minh, phải có kinh nghiệm thì mới thấy được điều đó, nếu không, mình sẽ lạc vào một hình thức của ngã chấp, ngã kiến, rất tinh vi đã được ghép vào kinh điển. Cái thực chất của đạo Bụt là phá đổ hoàn toàn tất cả mọi quan niệm về ngã. Dầu ngã đó được gọi là Như Lại Tạng.

Kinh điển Đại thừa có những tư tưởng rất uyên áo, rất thâm sâu như kinh Hoa Nghiêm, kinh Pháp Hoa, kinh Duy Ma Cật, kinh Bát Nhã. Nhưng nếu chúng ta cứ bay bổng trên phương diện gọi là lý thuyết của tư tưởng thì những kinh đó sẽ không giúp gì chúng ta nhiều. Học và nói về kinh Kim Cương, hay kinh Bát Nhã, hay kinh Hoa Nghiêm, thì chúng ta có rất nhiều sản khoái. Nhưng vấn đề không phải là có sản khoái khi mình đàm luận về những tư tưởng cao siêu gọi là đàm huyền. Tại vì đó không phải là mục đích của giáo pháp. Tu học không phải là chơi thể thao với những tư tưởng trác tuyệt. Đạo Phật không phải là một môn thể thao tư tưởng, để cho mình đi vào mình chơi thể thao với những tư tưởng trác tuyệt. Đạo Bụt là một phương pháp sống để chuyển hóa khổ đau, để đạt tới tuệ giác lớn, mà tuệ giác này không phải là lý trí của mình. Biết bao nhiêu người đã kẹt vào trong đó!

TRỞ VỀ SUỐI NGUỒN NGUYÊN THỈ: CÁC KINH CĂN BẢN

Chúng ta phải trở về với đạo Bụt Nguyên thủy. Riêng cá nhân tôi, khi tiếp xúc được với những thiền kinh Nguyên thủy, như kinh An Ban Thủ Ý, kinh Niệm Xứ, tôi thấy cuộc đời mình như được mở ra những chân trời rất mới. Kinh Niệm Xứ (Sm(ti-upasth(na Sñtra) có đầy đủ trong Hán Tạng và giống hệt như kinh Niệm Xứ ở trong tạng Pali.

Trong các chùa ở Nhật Bản, ở Đại Hàn, ở Trung Quốc, và trong các chùa ở Việt Nam, chúng ta không học kinh Niệm Xứ, chúng ta chỉ học sơ sơ: Thân bất tịnh, thọ thì khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã. Như vậy là biết về kinh này rồi! Chúng ta đọc thuộc lòng như con vẹt. Thân bất tịnh ai mà lại không biết! Thân có mồ hôi, có đàm, có giải, có máu mũ, nước tiểu, phân v.v… ai mà không biết! Thuộc lòng như vậy làø xem như chúng ta đã tu theo kinh đó rồi! Thọ thì khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã, chỉ cần học trong hai ba phút là biết được bốn niệm xứ đó!

Nhưng sự thật thì bốn niệm xứ đó là tất cả thiền quán trong đạo Bụt. Vì vậy mà khi cuốn Con Đường Chuyển Hóa[1] được ấn hành, thì đó là một niềm vui rất lớn, tại vì kinh Niệm Xứ là một kinh văn mà ngày xưa các thầy dùng làm sách gối đầu giường. Đi, đứng, nằm, ngồi thiền quán đều thực tập quán niệm thân thể trong thân thể, quán niệm cảm thọ trong cảm thọ, quán niệm tâm tư trong tâm tư, quán niệm các pháp trong các pháp.

Trên đây chúng ta vừa đọc kinh Hải Đảo Tự Thân. Trong kinh đó Bụt cũng dạy là phải quay về hải đảo tự thân để thực tập quán nội thân trong nội thân, quán ngoại thân trong ngoại thân. Tứ Niệm Xứ là trái tim của thiền quán. Chúng ta nên học, nên thực tập cho thật thuần thục.

Thêm vào đó, những văn kiện như là Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu, những bài kệ để thực tập chánh niệm trong khi đi, đứng, làm việc, là những uy nghi để thực tập chánh niệm. Khi quý vị được tiếp xúc với kinh Niệm Xứ, được tiếp xúc với kinh An Ban Thủ Ý thì quý vị thấy rằng cái thấy của quý vị về các kinh lớn như kinh Niết Bàn, kinh Bát Nhã, kinh Hoa Nghiêm nó vỡ ra, và tự nhiên mình áp dụng được những kinh Đại thừa đó vào trong đời sống hàng ngày của mình.

Như kinh Pháp Hoa chẳng hạn. Kinh Pháp Hoa là một kinh rất mầu nhiệm. Đó là vua của tất cả các kinh Đại thừa. Ở Nhật người ta nghiên cứu rất giỏi, rất sâu sắc và người ta rất tán dương kinh Pháp Hoa. Tuy vậy, khi tiếp xúc với các Phật tử bên đó, tôi thấy họ chưa áp dụng được kinh Pháp Hoa vào đời sống hàng ngày!

Tại Làng Mai, chúng ta đã có những phương pháp để thực tập kinh Pháp Hoa trong đời sống hàng ngày. Đó là bước chân giẫm được tới bản môn.

LỢI ĐIỂM CỦA SỰ PHỐI HỢP KINH ĐIỂN

Khi trở về với suối nguồn và tiếp xúc được với các kinh Nguyên thủy về Thiền, thì có một hiện tượng rất quan trọng xảy ra. Đó là mình thống nhất được hai truyền thống và mình thấy được phương pháp đem áp dụng những tư tưởng siêu việt của các kinh Đại thừa vào ngay trong đời sống hàng ngày. Thêm vào đó còn có kinh gọi là kinh Người Biết Sống Một Mình, Bhaddekaratta Sñtra, dạy ta an trú trong hiện tại, đừng đánh mất mình trong quá khứ, hay trong tương lai. Tại vì tiếp xúc được với giây phút hiện tại, thì tiếp xúc được cả với thời gian vô cùng và không gian vô tận. Nó cũng rất là Hoa Nghiêm, một giây phút thôi, nhưng sống sâu sắc với giây phút đó, thì tiếp xúc được với bản môn, với thời gian vô cùng và không gian vô tận. Khi chúng ta đọc những kinh này bằng con mắt của một vị Bồ tát, bằng con mắt Đại thừa, thì chúng ta thấy những kinh này rất vĩ đại. Các thầy đã từng sống trong truyền thống của các kinh này, vẫn không thấy được như vậy! Sở dĩ chúng ta thấy được tầm vĩ đại của kinh này là nhờ con mắt của Đại thừa. Vì vậy các thầy ở Nam tông phải học các kinh này lại, bằng cách sử dụng con mắt của Đại thừa, con mắt của Hoa Nghiêm, của Pháp Hoa, của bản môn, của tích môn thì mới thấy được tầm vĩ đại của những kinh này, dù kinh rất ngắn!

Pháp môn thực tập của Làng Mai đã được thừa hưởng điều đó, thừa hưởng cả hai nguồn tuệ giác Nam tông và Bắc tông phối hợp lại, tạo ra một khung trời rất mới, không có trong Bắc tông mà cũng không có trong Nam tông. Hoặc đã bị xoi mòn ở Bắc tông, và cũng đã bị xoi mòn ở Nam tông. Cho nên chuyện trở về tắm trong dòng suối Nguyên thủy, để cây bồ đề vẫn còn là cây bồ đề 100%, là một điều rất quan trọng.

NỀN PHẬT GIÁO THỐNG NHẤT

Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam được thành lập năm 1964, gọi là Giáo Hội Thống Nhất, có một ý nghĩa rất lớn. Chúng ta không cần nói đến cơ cấu tổ chức hay là thọ mạng của giáo hội này. Chúng ta chỉ cần biết rằng thống nhất ở đây không có nghĩa là đoàn kết. Nếu nó có nghĩa là đoàn kết các tổ chức Phật giáo với nhau thì đó là cái nghĩa thứ yếu. Nghĩa chính yếu của nó là trong giáo hội đó có sự có mặt của cả hai truyền thống Nam tông và Bắc tông. Thống nhất là như vậy. Cho nên đã có lệ rằng, hễ Tăng thống là Bắc tông, thì Phó Tăng thống phải là Nam tông. Mà hễ Tăng thống là Nam tông, thì Phó Tăng thống phải là Bắc tông. Cái đặc biệt, cái hay của Giáo hội Thống nhất là ở chỗ đó.

Tinh thần thống nhất này đã có từ xa xưa. Ngay trong đời Trần chúng ta đã có nền Phật giáo thống nhất. Chúng ta không chia rẽ thành từng môn phái để kèn cựa nhau, mà chúng ta tập hợp tất cả các môn phái để có thể học hỏi được những cái hay, cái đẹp của từng tông phái. Vì vậy cho nên chúng ta có nền Phật giáo thống nhất đời Trần, tượng trưng bằng Giáo Hội Yên Tử. Trong Giáo Hội Trúc Lâm Yên Tử chúng ta thừa hưởng được thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi, thiền Tăng Hội, thiền Vô Ngôn Thông, thiền Thảo Đường, thiền Lâm Tế, và sau này chúng ta hưởng được thiền Tào Động nữa. Đời Trần có một vị quốc sư được hiến tặng một danh hiệu rất đẹp, đó là Nhất Tông Quốc Sư, tức là người có khả năng tổng hợp. Thành ra trong truyền thống Phật giáo Việt Nam chúng ta có khuynh hướng tổng hợp, không có khuynh hướng chia rẽ, và kỳ thị.

Thầy tổ của Làng Mai chúng ta, thầy Tuệ Pháp, là người một bên thì nắm vững thiền, một bên thì nắm vững giáo. Vậy thì tại sao có người lại nói tôi không tu thiền, tôi chỉ tu giáo thôi? Tôi chỉ tu tịnh độ, tôi không biết thiền là gì! Ai có dè thiền là tịnh độ, tại vì thiền tức là mỗi bước chân đi vào tịnh độ. Và tịnh độ là gì? Tịnh độ là thiền, tại vì nếu không có chỉ, không có quán thì làm sao mà niệm Bụt được? Niệm Bụt tức là chỉ, là quán. Quán tưởng niệm Bụt tức là ngưng tụ trên danh hiệu và trên hình tướng của Bụt, tức là chỉ. Thành ra sự chia rẽ đó là một vụng dại, là sự thiếu học. Khi khôn ngoan, khi nhìn thấu rõ thì chúng ta sẽ có cái thấy nhất quán, và chúng ta trở thành con cháu của Nhất Tông Quốc Sư.

Phật giáo Thống nhất phải có mặt dưới hình thức này hay dưới hình thức khác trong nội dung. Dù tên của nó không phải là thống nhất thì nó cũng phải là Phật giáo thống nhất trong nội dung, nghĩa là có khuynh hướng điều hợp và học hỏi lẫn nhau.

SỰ QUAN TRỌNG CỦA NHẬN DIỆN ĐƠN THUẦN

Hôm qua có một sa di ni nói với tôi rằng: “Bạch thầy, con thấy cái ngã của con còn lớn quá, thành ra con định xin thầy khoan cho con thọ giới lớn. Cho con tiếp tục làm sa di ni thêm ba bốn năm nữa để con mài giũa cái ngã của con cho nó nhỏ bớt. Còn bây giờ thọ giới lớn rồi, được xưng là sư cô thì chắc là cái ngã của con còn lớn hơn nữa!” Tôi mỉm cười và nói rằng: “Con đừng tưởng thọ giới lớn là sướng đâu, thọ giới lớn là một sự cam kết lớn, có những giới điều, những bổn phận mới mà người sa di ni không có. Thành ra con nên nhìn giới lớn như là phương pháp thực tập, hơn là một địa vị mà mình có ở trong đại chúng”. Nói vậy nhưng trong tâm của tôi thì rất vui. Vui ở chỗ ni cô có ý thức rằng mình có cái ngã lớn. Ni cô nghe người ta nói một điều gì thì rất dễ buồn. rất dễ bị tổn thương, và ni cô biết rằng tại mình có cái ngã lớn cho nên mới buồn như vậy, mới bị tổn thương như vậy.

Nhưng trong chúng ta, biết bao nhiêu người có cái ngã lớn bằng ni cô hoặc lớn hơn một chút, nhưng không biết là mình có cái ngã lớn. Tưởng rằng mình không có ngã, kỳ thực ngã của mình có thể lớn như núi Tu Di. Có thể mình đã tu lâu hơn sư em hai, ba chục năm, mà mình vẫn không biết như thường. Đó là vì mình thiếu chánh niệm.

Chánh niệm trước hết là ý thức được cái gì đang xảy ra. Nếu mình có cái ngã lớn thì mình biết mình có cái ngã lớn. Cái đó trong đạo Bụt gọi là nhận diện đơn thuần. Nhận diện đơn thuần tức là mình chỉ nhận diện nó thôi mà không phê phán, không đau khổ vì cái đó, mình không tự trách mình về cái đó. Mình cũng không tự hào về cái đó. Thấy cái đó thì mình nói: “À ta thấy ngươi đây”, là được rồi. Khi giận thì mình biết mình đang giận, chứ mình không cần phải nói là mình dại quá, tại sao mình lại giận? Tức là trên cái giận đang có, mình dồn thêm một cái giận thứ hai nữa! Mình giận tại sao mình đang giận! Cái đó không phải là nhận diện đơn thuần. Khi cái gì xảy ra mà mình biết là nó xảy ra, và không cần phải vồ vập, nắm bắt, mà cũng không xua đuổi, không lên án, thì gọi là nhận diện đơn thuần. Đó là bản chất của chánh niệm.

Khi mình có khuynh hướng bắt bẻ người khác thì mình biết rằng trong người mình có khuynh hướng bắt bẻ người khác. Khi mình có khuynh hướng khắt khe với người khác, thì mình biết mình có khuynh hướng khắt khe với người khác. Khi mình có khuynh hướng tha thứ và cởi mở thì mình biết mình có khuynh hướng tha thứ và cởi mở. Mình phải biết. Nếu tâm tư đó là tích cực thì mình biết, và nếu tâm tư đó là tiêu cực, thì mình cũng biết. Còn chuyện tự trách mình, hay vồ vập nắm bắt, đều là những cái không nên làm trong sự thực tập chánh niệm.

Việc thực tập này rất là quan trọng. Tại sao vậy? Tại trong người mình có hạt giống của một quan tòa, luôn luôn phê phán. Phê phán mình và phê phán người. Mình cũng có khuynh hướng hoặc ôm chặt lấy để nắm bắt, hoặc xua đuổi, từ nan. Cái ưa, cái ghét, cái phán xét của mình, những khuynh hướng đó đều có hạt giống ở trong mình. Vậy thì khi mình thực tập chánh niệm mà gọi là nhận diện đơn thuần, thì mình chỉ nhận diện nó thôi, và đừng để cho cái ưa nổi lên, đừng để cho cái ghét nổi lên, đừng để cho sự phán xét nổi lên. Ưa tức là mình đi tới với nó, ghét là mình muốn xua đuổi nó. Điều này là rất quan trọng trong đời sống hàng ngày của mình.

Nếu mình có hạt giống của sự ghen tuông, nếu mình có hạt giống của sự giận hờn, nếu mình có hạt giống của tự ái lớn, thì mình chỉ cần nhận diện nó. Đừng tự trách mình, đừng cảm thấy đau buồn. Điều đó rất là quan trọng. Tại vì hạt giống đó không phải là mình chịu trách nhiệm một mình. Hạt giống đó có thể là tất cả các thế hệ tổ tiên đã đi trước mình, đã làm cho nó lớn ra và truyền đến mình. Cho nên có thể hạt giống đó là do hoàn cảnh trong đó mình đã sinh sống, có thể là do xã hội đã tưới tẩm, vì vậy cho nên có rất nhiều yếu tố chịu trách nhiệm trên hạt giống đó chứ mình đừng băng khoăn, đau khổ vì sự kiện mình có hạt giống đó.

Mà mình đâu phải chỉ có cái hạt giống đó? Mình còn có những hạt giống tốt khác nữa. Vì vậy cho nên dù mình có cái ngã lớn, dù mình có sự buồn bực, ganh tị, hay có con mắt phán xét khắt khe, thì mình nên biết rằng, cái đó lắm khi là những cái mà tổ tiên, ông bà trao truyền lại. Nó cũng có thể là kết quả của nền giáo dục, hay là ảnh hưởng của cha mẹ, hay của những người thân. Vì vậy mình đừng khắt khe với mình quá, mình đừng buộc tội mình quá. Mình chỉ nên chấp nhận nó, chỉ nên nhận diện nó, rồi nói: Ta biết là ngươi có đó, và ta sẽ săn sóc ngươi. Đó là điều rất quan trọng, và là điều tốt nhất mà người tu nên làm.

Khi nhận ra những điểm tích cực trong con người của mình, thì mình có thể làm cho những điểm tích cực đó lớn lên. Mà đôi khi ta không cần phải làm gì hết, chỉ cần nhận diện nó thì tự nhiên nó lớn lên. Cũng như khi nhìn trăng rằm, nếu nhìn có chánh niệm thì mặt trăng tự nhiên sáng hơn lên, mầu nhiệm hơn lên. Có phải vậy không? Mà mình có làm gì đâu? Trước đó không có chánh niệm, mặt trăng tuy sáng và tròn như vậy, nhưng nó không sáng lắm, không tròn lắm, là tại tâm mình nó ở chỗ khác. Bây giờ tâm mình trở về, mình ôm lấy mặt trăng bằng tâm đó thì tự nhiên mặt trăng sáng lên, mặt trăng tròn ra. Những điểm tích cực ở trong mình cũng vậy. Khi mình ôm nó bằng chánh niệm thì tự nhiên nó sẽ lớn lên, và tiếp tục lớn lên. Còn những điểm tiêu cực trong mình, khi mình nhận diện nó, mình ôm lấy nó, mình vỗ về nó thì tự nhiên nó được chuyển hóa từ từ, dù mình không tranh đấu gì cả để chuyển hóa nó, nó vẫn chuyển hóa như thường! Vì vậy mình nên làm như sư em là nếu mình có cái ngã lớn thì mình phải biết mình có cái ngã lớn. Điều đó đã là hay lắm rồi. Không cần vượt phá cái ngã đó, chỉ cần biết rằng mình có cái ngã lớn, mình ưa làm quyền. Chỉ cần biết như vậy là đã đủ lắm rồi.

XÂY DỰNG MỘT ĐẠO TRÀNG HẠNH PHÚC

Phật giáo Việt Nam cũng như Phật giáo ở Tây phương rất tùy thuộc vào khả năng thực tập dựng tăng của chúng ta. Dựng tăng là một danh từ mới, nó có nghĩa là xây dựng một đoàn thể tu học, một tăng thân.

Chúng ta thành công hay không, chúng ta có hạnh phúc với tư cách một người tu hay không, là do chúng ta có khả năng dựng tăng hay không.

Nhìn lại, chúng ta thấy trên đời có những người có tài dựng tăng, có những người có khả năng tập hợp và xây dựng tăng thân.

Trong một bài thơ của thi sĩ Đoàn văn Khâm ở Việt Nam, ca tụng thầy của ông ta, có câu: Tích trượng như vân mộ tập long. Dịch là Gậy chống như rồng cuốn bóng mây, nghĩa là Ngài tới nơi nào và chống tích trượng của Ngài ở đó, thì tích trượng đó giống như một con rồng, tập hợp tất cả mây trong vùng tới.

Đó là lời ca ngợi tài dựng tăng của một thiền sư. Chỗ nào mình chống cây tích trượng, và mình tổ chức đạo tràng tu học, thì thiên hạ đến, tập hợp để tu học với mình, thành một đạo tràng hưng thịnh. Đó là những người có khả năng dựng tăng. Tất cả quý vị, dù đã tu lâu hay mới tu, thì cũng phải học phương pháp dựng tăng, tiếng Anh mình dịch là Sangha building.

Có thể quý vị sẽ thành công trong việc xây cất những ngôi chùa đồ sộ, có bổn đạo ra vào, có tiền bạc như nước, nhưng có thể quý vị không xây dựng được một tăng thân tu học. Tăng thân tu học là rất quan trọng. Dù chúng ta có nhiều vốn liếng cách mấy đi nữa, dù chúng ta có tu học lâu năm cách mấy đi nữa, chúng ta cũng vẫn cần một tăng thân. Ở nơi có tăng thân thì chúng ta được bảo đảm sẽ tu học tinh tấn, sẽ tu thành công trong đoàn thể.

Nhìn chung quanh, chúng ta thấy có người không có khả năng dựng tăng. Họ không nuôi điệu được, họ quá khắt khe, làm cho các điệu bỏ đi sau khi ở vài ba tháng. Họ không có khả năng thương yêu, không có khả năng dạy dỗ, không có khả năng thấy được cái khó khăn của người học trò của mình, của những người bạn của mình. Vì vậy họ không thực tập được việc mà thi sĩ Đoàn văn Khâm gọi là Gậy chống như rồng cuốn bóng mây, tức là việc dựng tăng.

Trong các Phật học viện ở Việt Nam, không có nơi nào dạy về môn gọi là dựng tăng cả. Các thầy có dạy Duy thức, dạy Pháp Số, dạy Câu Xá, dạy Thiên Thai, dạy Hoa Nghiêm, dạy Luật, nhưng không dạy pháp môn, không dạy nghệ thuật gọi là Dựng Tăng. Chúng ta mong rằng các trường cơ bản cũng như các trường Phật học Cao cấp, đưa môn học đó vào chương trình huấn luyện, và vị giáo sư phải là người có kinh nghiệm, và đã thành công trên bước đường dựng tăng. Nếu không thì chúng ta sẽ không có tương lai. Một người tu mà không có tăng thân, thì người tu đó sẽ không thành công.

Người Việt có câu:  Tăng ly chúng tăng tàn, hổ ly sơn hổ bại. Nếu một người tu bỏ tăng thân của mình mà đi, thì sẽ thất bại trong đường tu, cũng giống như một con cọp bỏ rừng mà xuống đồng bằng, thì thế nào cũng bị người ta bắt lột da. Người tu có thế đứng như một chúa tể sơn lâm, có thể nói tiếng nói có hiệu quả như tiếng cọp rống. Nhưng nếu thầy tu bỏ tăng thân mà ra ở nhà bổn đạo hay lập chùa riêng, thì thân phận cũng tương tự như một con cọp lìa rừng, thế nào cũng lâm vào cảnh bị người ta lột da, hay chính mình tự nguyện lột da, tức là lột áo thầy tu của mình để ra đời.

Khi đi tu mình phát lời đại nguyện rằng chỗ nào mình ở, chỗ đó phải có đạo tràng. Học trò mình cũng có thể nuôi dưỡng mình, cũng có thể bảo vệ mình, chứ đừng nói gì đến những bạn đồng tu của mình. Chúng ta thấy biết bao nhiêu người xuất gia đã rơi rụng khi ra sống một mình. Trong khi đó lý tưởng của người xuất gia là rất lớn. Chúng ta có hàng trăm ngàn sư cô, sư chú đang tu học và thực tập ở Việt Nam. Họ đang thiếu sự chăm sóc, thiếu sự chỉ dẫn con đường tu tập.  Trong số đó có hàng chục ngàn người sẽ lâm vào vị thế của những con hổ lìa rừng, sẽ bị lột da. Chúng ta biết rõ điều đó. Vì vậy, nếu chúng ta thương Bụt, thương tổ, thương thầy, nếu chúng ta có tâm lân mẫn, thì không thể nào chúng ta lại không chăm sóc cho họ, không thể nào chúng ta làm ngơ trước hoàn cảnh của họ, chúng ta không thể nào sống trong ngôi chùa với những tiện nghi vật chất và tình cảm tạm đủ cho riêng mình và không đoái hoài tới họ. Đó chưa phải là bồ đề tâm, không phải là thương yêu lớn, không phải là hạnh nguyện lớn của người tu. Chúng ta phải có lòng lân mẫn đến thế hệ tương lai, chúng ta phải để thì giờ và năng lượng để chăm lo cho các cô, các chú, để hướng dẫn cho họ, để bảo bọc họ. Nếu chúng ta bị kẹt vào trong một ngôi chùa, chỉ biết lo cho bổn đạo của ta, lo cho số đệ tử ít oi của ta, tìm sự an vui hạnh phúc nho nhỏ trong khung cảnh đó, thì chúng ta không biết thương thầy, không thương Bụt đủ, và không có bồ đề tâm đủ lớn để có thể thành tựu cuộc đời của một kẻ tu hành, của một vị trượng phu.

Muốn có khả năng xây dựng tăng thân, ta phải sống và thực tập trong một tăng thân. Chúng ta phải thực chứng, phải tiếp xúc, phải đụng chạm, thì chúng ta mới có đủ hiểu biết về lối sống của một tăng thân. Trong tăng thân, chúng ta sống với những người rất dễ thương, rất hòa nhã, nhưng đồng thời chúng ta cũng sống với những người khó khăn, khắt khe, luôn luôn có khuynh hướng thương ghét, phán xét. Chính chúng ta cũng có những thói hư tật xấu đó. Nếu không thực tập chánh niệm thì chúng ta không thể chuyển hóa được, và chúng ta không học được phương pháp của người cầm trong tay một cây gậy, và chống cây gậy ở đâu, thì người đó có thể quy tụ học đồ và tạo ra ở đó một tăng thân có hạnh phúc.

Chính trong khi mình làm cho người học trò của mình có hạnh phúc, cho người sư anh, sư em, sư chị của mình có hạnh phúc, thì lúc đó mình đang đào tạo khả năng dựng tăng của mình. Nếu không thì mình cũng sẽ như vị trụ trì kia, nuôi đệ tử và họ bỏ chùa, bỏ thầy sau một thời gian ngắn. Đó là tại vì mình không có khả năng hiểu, không có khả năng thương, không biết nghệ thuật dựng tăng, và không có khả năng dựng tăng.

Vì vậy khi đang sống trong một đạo tràng, quý vị phải chú trọng đến những thực tập này, chúng còn quan trọng hơn cả việc học kinh hay nghe pháp thoại. Làm chị, làm anh mình phải học nghệ thuật đó.  Biết làm chị, biết làm anh tức là mình sẽ thành đạo nhờ nghệ thuật làm chị, làm anh đó. Làm anh nghĩa là sao? Làm anh nghĩa là có khả năng thương yêu dù cho em mình có những khuyết điểm, có những khó khăn. Dù cho nó có nói nặng với mình, dù nó có hiểu lầm mình, dù nó có ghét mình, thì mình vẫn tha thứ, vẫn bao dung, mình vẫn có thể hiểu để thương được người đó như thường.

Làm sao để thương được người khó thương? How to love the unlovable? Cách duy nhất là quán chiếu để thấy rõ hoàn cảnh của người đó, thấy người đó đang bị kẹt vào quá nhiều khó khăn. Thấy được vậy, hiểu được vậy thì tự nhiên mình chấp nhận được người đó, và mình có sự thương yêu. Cũng nhờ vậy mà từ từ mình có thể hòa hợp được với người đó, sống vui với người đó, và tạo nên an lạc cho cả tăng chúng. Ngược lại nếu mình chỉ sử dụng quyền làm anh, làm chị, làm trụ trì để la rầy, quở trách thì mình sẽ không thành công trong việc dựng tăng.

Một ví dụ rất nhỏ, nếu sư em của mình mang vớ màu và mình nói: “Em không được mang vớ màu, thầy đã dạy sao em không biết vâng lời?”, thì người em đó, có thể vì đã có nội kết với mình, sẽ mang thêm hai, ba đôi vớ màu nữa! Có thể người sư em không thích vớ màu đến mức đó, nhưng vì không ưa người anh, cho nên sư em đã hành động như vậy. Kết quả là một chuyện nhỏ nhặt như vậy, mà đã tạo nên cái không khí ngột ngạt cho cả tăng đoàn! Lý do là sự truyền thông giữa hai anh em rất yếu kém, và sư anh không biết sử dụng ái ngữ. Mình chỉ có thể giúp được em mình khi mình biết thương nó. Đây là một thực tập cần sự kiên trì. Muốn thương nó, mình phải hiểu nó, có thể người em không còn đôi vớ sạch nào khác, và hôm nay trời lạnh hơn thường lệ. Nếu không hiểu mà vẫn chỉ dạy thì sự chỉ dạy của mình đã thất bại ngay trong trứng nước, vì nó đã được đặt trên một kiến thức sai lầm về người em. Nếu mình nhẹ nhàng nói: “Em mang vớ màu như vậy chắc không được rồi, thôi lấy đôi vớ này của anh mang đi”, thì hoàn cảnh sẽ thay đổi.

Làm chị, làm anh là phải làm thế nào để giữ cái khả năng truyền thông, cái nhịp cầu thông cảm. Một khi nhịp cầu thông cảm mất đi, thì không ai giúp mình làm được gì nữa cả. Có những lúc sư anh không nói chuyện được với sư em, có những lúc ba sư em không nói chuyện được với hai sư chị, nhưng không ai chịu cầu cứu sự giúp đỡ của tăng thân, của thầy. Như vậy là mình đã thất bại trong tư cách của người em, cũng như thất bại trong tư cách của người chị.

Đó tuy là những chướng ngại, nhưng đó cũng chính là những cơ hội để cho mình tu học, thực tập phương pháp dựng tăng. Nếu tất cả đều êm ấm, đều dễ dàng, đều thuận hòa, thì mình không thể nào có dịp để thực tập. Có những chướng ngại như vậy mình mới tu được. Không phải chỉ có sư anh, sư chị mới cần thực tập, các sư em lại càng cần phải thực tập hơn. Tại vì nếu mình không thiết lập được sự truyền thông với anh mình, với chị mình, thì mình thất bại trong sự tu hành chuyển hóa của mình. Người anh có trách nhiệm, nhưng người em cũng có trách nhiệm.

Nếu mình không thiết lập được sự truyền thông, nếu mình không có sự hòa dịu, thương yêu, thì làm sao mình làm chỗ nương tựa cho người khác được? Trong vòng hai hay ba tháng chuyên cần, hạ thủ công phu để nhận diện, thì mình có thể thiết lập sự hài hòa, truyền thông với người anh của mình, với người em của mình, với người chị của mình. Nếu mình coi đó là công phu mà mình cần phải hạ thủ trước nhất, thì đích thực mình đang rèn luyện khả năng gầy dựng tăng thân của mình, khả năng Gậy chống như rồng cuốn bóng mây của mình.

TĂNG NHÃN

Ở Làng Mai chúng ta có danh từ Tăng Nhãn, con mắt tăng.  Con mắt tăng càng ngày càng sáng, càng ngày càng có từ bi. Có từ bi thì có trí tuệ. Mắt tăng có thể thấy được những ưu điểm của chúng ta, cũng như những khuyết điểm của chúng ta, và ta phải biết sử dụng mắt tăng, tại vì đó là đôi mắt của ta, chứ không phải mắt của người khác. Mỗi chúng ta đều có ba thân, là Phật thân, Pháp thân, và Tăng thân. Nếu không có ba thân đó thì chúng ta không phải là người tu. Tăng thân là thân của ta, Pháp thân là thân của ta, Phật thân là thân của ta. Phật thân, Pháp thân, và Tăng thân có thể còn yếu đuối ở trong ta, nhưng ta phải biết sử dụng con mắt tăng để làm cho tăng thân ta càng ngày càng lớn. Mắt tăng tiếng Phạn là Sangha Cak(u.

Những danh từ tăng thân, tăng lực, tăng nhãn rất là hay. Nếu không có tăng thân, chúng ta sẽ rất cơ cực, thiếu thốn, và chúng ta không phải là người tu. Tăng thân lớn nhất của chúng ta là tăng thân mười phương. Tăng thân gần gũi nhất là tăng thân mà trong đó ta sống đời sống hàng ngày. Chúng ta phải tin vào tăng thân, dù tăng thân của chúng ta chưa hoàn hảo. Tăng thân của chúng ta đang đi tới trên đường tu tập, cho nên tăng nhãn của chúng ta càng ngày càng sáng thêm, và chất liệu từ bi trong cái nhìn của tăng thân càng ngày càng lớn hơn. Ta phải thấy rằng con mắt của tăng thân có thể hướng dẫn ta, và ta là một phần của tăng thân, cho nên chính ta phải nuôi dưỡng, phải yểm trợ cho tăng thân ta.

Mỗi khi tăng thân khen ngợi hay phiền trách ta, ta phải quỳ xuống, ta phải chắp tay, ta phải nhận chịu tất cả những điều đó, thì ta mới có thể tiến được trên con đường tu học. Ngược lại, nếu ta đưa cái tự ái, cái ngã mạn của mình ra để đối phó với tăng nhãn thì ta không bao giờ tiến bộ được. Vì vậy tại Làng Mai, chúng ta có phương pháp cầu được soi sáng. Ban đầu ta cầu một người soi sáng, sau đó ta cầu sáu người soi sáng. Đó là phương pháp nương tựa tăng thân. Ta có thể tìm sáu người mà ta nghĩ họ là những người không quá khắt khe. Tuy vậy ta cũng phải có can đảm đến gặp những người mà ta nghĩ họ biết rõ về mình và không ngại nói sự thật. Ta cần nghe sự thật, và sự thật đó đôi khi có thể từ một em bé nói ra. Trẻ con thường không biết cân nhắc, nên dễ có khả năng nói ra sự thật.  Người sư anh, sư chị, sư em kia, vì lòng thương mà nói ra, nhưng ta có thể tiếp nhận lời đó như một sự chỉ trích, như một thái độ khắt khe. Ta phải thực tập quán chiếu thì mới có khả năng nghe được lời nói của tăng thân.

Là anh, ta phải học làm anh. Là em, ta cũng phải học làm em. Học được những điều này thì ta thành công trên bước đường tu học của ta. Nó rất gần với chủ thuyết “Chính danh” của Khổng giáo.  Anh thì phải đích thực là anh, em phải là em đích thực, chị cũng phải là chị đích thực. Khi mọi người đích thực là mình, thì tăng thân trở nên một môi trường nuôi dưỡng, bảo bọc không những cho mình, mà còn cho biết bao nhiêu người khác đang nương tựa vào tăng thân của chúng ta.

Nên xem

Thiền phái Thảo Đường

  NGƯỜI TÙ BINH TÊN THẢO ĐƯỜNG Ngày xưa ở phía Nam nước Đại Việt …